Segundo Eric Voegelin, as Leis de Platão constituem nada menos que o testamento teológico de Platão: sem abandonar o ideal filosófico da República, o ateniense o reformula mediante uma consciência histórica e simbólica mais ampla — a pólis não se funda na razão autônoma, mas na participação em uma ordem divina, de modo que a política se revela como espaço de uma teofania: a divindade é o princípio da ordem, e o legislador, seu mediador histórico (Voegelin, 2002). O ser humano (spoudaíos paîs) emerge, assim, como um agente livre, ainda que impelido, no interior de um drama ontológico governado pelo nous divino, guiado pelo cordão dourado da razão transcendente.
Consequentemente, Platão fornece um modelo de teologia política radical: a lei não é convenção, mas reflexo do nous divino; a ordem não é técnica, mas sacramental; e a cidade, longe de ser obra do homem, torna-se um espelho temporal do governo divino (Platão, 2010). Nesse sentido, as Leis revelam a culminação da busca noética de Platão — a filosofia como ascensão metanoética em direção à medida divina; a encarnação de sua percepção mística do fundamento divino (theion) de toda ordem. Em última instância, nas Leis, Platão não apenas utiliza o mito, mas transforma o próprio diálogo em um mito vívido, uma espécie de poema religioso evocando a realidade divina, refletindo sua convicção tardia de que a filosofia deve expressar-se tanto em registros místicos e míticos quanto políticos (Platão, 2010).
A política, assim, é concebida como participação no governo divino e não como artifício puramente humano, e o mito torna-se necessário para expressar uma verdade que excede os limites da razão. Dessa forma, até as melhores leis não passam de reflexos imperfeitos de um noema divino — isto é, o conteúdo inteligível e perene apreendido pelo nous em sua simplicidade pura — do qual se segue que toda verdadeira ideia humana deve derivar desse noema originário e transcendente. Isso implica, por um lado, que a mente humana, longe de ser criadora ex nihilo de seus pensamentos, é receptora de formas eternas que a precedem ontologicamente; e, por outro, expressa tacitamente que conhecer é recordar (anámnesis).
Dado que a psuchē (ψυχή) já teria reunido inatamente as ideias primordiais, pouco resta de dúvida de que a concepção platônica das ideias como formas inatas inscritas na alma e da ordem política como reflexo sacramental do nous divino constitui, de fato, o núcleo metafísico da cultura helênica clássica: uma síntese de filosofia, teologia e política na qual conhecimento é participação e governo é teofania.
Com o advento da modernidade, contudo, essa visão sólida começa a se fragmentar: a emergência do empirismo moderno — particularmente a crítica de John Locke às ideias inatas — marca uma ruptura epistemológica decisiva com o platonismo, inaugurando uma transformação radical dos próprios conceitos de sujeito, conhecimento e ordem política, com repercussões evidentes para as axiologias do mundo contemporâneo. Em seu Ensaio sobre o Entendimento Humano, Locke rejeita a existência de princípios racionais a priori, afirmando, ao invés disso, que a mente humana, ao nascer, é uma tabula rasa — uma folha em branco preenchida exclusivamente pela experiência (Locke, 2004).
Reformulando um máximo aristotélico em termos modernos, ele escreve: “Nada há no intelecto que não tenha estado primeiro nos sentidos” (Locke, 2004, II). Naturalmente, essa proposição não se limita à epistemologia: ela redefine radicalmente o sujeito. A mente deixa de ser uma substância ativa dotada de estruturas racionais inatas e passa a ser concebida como entidade receptiva, moldada (e moldável) por impressões sensoriais. Mesmo as ideias morais, tradicionalmente consideradas inscritas na razão prática, são derivadas da experiência pura.
Assim, a distinção entre bem e mal, longe de remeter a uma ordem racional objetiva, torna-se produto de associações empíricas impostas pelo costume, pela educação ou pelas leis, implicando uma forma de passividade constitutiva na qual a mente se assemelha a um espelho — incapaz de gerar suas próprias imagens, limitada a refletir aquilo que lhe é apresentado.
Essa heteronomia gnoseológica desencadeia inevitavelmente profundas implicações políticas. Em primeiro lugar, ao conceber o ser humano como uma tabula rasa cuja cognição e conduta resultam de associações perceptivas regidas por leis naturais, o sujeito é reduzido a objeto de análise empírica — previsível e suscetível de manipulação por meio de técnicas sistemáticas de intervenção. Em segundo lugar, ao redefinir o juízo moral como mera reação a estímulos sensoriais, a racionalidade prática é substituída por uma ética instrumental, prefigurando os elementos fundamentais de uma política construtivista na qual a ordem social não reflete mais um princípio ontológico, mas é projetada a partir de uma objetificação técnica e funcional da humanidade.
Claude-Adrien Helvétius identificou o potencial utilitário social do pensamento lockeano, que articulou em sua obra de 1758 De l’esprit, transmutando a concepção lockeana do sujeito no fundamento de uma teoria política ativa (Helvétius, 2005). Sua premissa era que, se todas as crenças e disposições morais são consequências de associações sensoriais, torna-se possível reestruturar essas associações por meio de condicionamento ambiental. Assim, a educação, enquanto construção institucional e social, torna-se o instrumento central da transformação humana — “a arte de dirigir as associações de ideias” (Helvétius, 2005). Com essa virada construtivista, o legislador ascende de garantidor da ordem pública a engenheiro social, uma vez que a moralidade deixa de ser faculdade racional ou princípio transcendente e passa a ser resultado de um ambiente precisamente projetado, sob o axioma de que “a arte de formar os homens é a arte de governá-los” (Helvétius, 2005).
Essa redução ideológica converte o sujeito em objeto de manipulação, moldado por um sistema comportamentalista de incentivos e sanções, instituindo uma moralidade funcional na qual a virtude deriva não de valor intrínseco, mas de utilidade social. Legitima-se, assim, um poder estatal pedagógico que ultrapassa a mera garantia de direitos para se constituir como engenheiro de cidadãos a serviço de fins coletivos. A antropologia empirista torna-se, portanto, doutrina política: se Locke expôs a gênese do entendimento humano, Helvétius postulou sua produção deliberada. Essa torção conceitual é chave para decifrar sua influência sobre os projetos utópicos que proliferam a partir do Iluminismo.
Partindo da negação da unicidade ontológica do ser humano como criatura dotada de alma imortal, a modernidade passa a concebê-lo como entidade estritamente material, inteiramente configurada por determinações ambientais, assentada na ideia de que, por meio da construção racional de uma nova ordem social, econômica e política, um novo homem pode ser produzido — inteiramente formado e governado pela razão. Uma consequência direta dessas premissas foi a elevação dos intelectuais — como portadores orgânicos da racionalidade iluminista — ao estatuto de engenheiros sociais, legitimando sua pretensão de substituir elites tradicionais na condução da vida pública. Isso se realizou por meio de transformações históricas destinadas a facilitar sua entrada na esfera do poder via hegemonia cultural, como posteriormente formulado por Antonio Gramsci e descrito de modo explícito por Rudi Dutschke como a “longa marcha através das instituições”, na véspera de maio de 1968. Em última instância, a confusão ontológica em que incorre John Locke — ao absolutizar o empírico mediante uma epistemologia que naturaliza suas próprias categorias sem reconhecer seu caráter simbólico e contingente, como observou Jorge Santayana — levou Marx a cometer uma confusão antropológica de proporções abissais, obscurecendo o poder formativo dos símbolos e mitos como mediações de sentido. Pois é precisamente através da linguagem do mito que se torna mais evidente que a tensão primordial da existência humana só pode ser resolvida se o homem se reconhecer como relativo ao Ser (e não apenas aos entes), orientando-se a partir do próprio Ser.
Isso não era desconhecido por Platão, que em seu Protágoras faz o sofista narrar o mito de Prometeu e Epimeteu para explicar as origens da vida política humana (Platão, 2000). Privados de qualidades inatas devido ao esquecimento de Epimeteu, os humanos recebem de seu irmão Prometeu o fogo e a habilidade técnica (technē), permitindo a sobrevivência, mas não a coesão social. Sem dikē (justiça) e aidōs (respeito), permanecem presos a ciclos de violência, dispersando-se e reorganizando-se em sucessivas tentativas fracassadas de vida comunitária. Somente quando Zeus intervém por meio de Hermes — como portador das virtudes políticas — surge a possibilidade de uma sociedade humana além do caos. Com esse mito, Platão revela uma carência primordial na natureza humana: somos seres definidos por nossa dependência dos instrumentos que fabricamos.
Assim, o fogo, a metalurgia e a escrita não são meros acessórios, mas elementos constitutivos da existência humana. Progressivamente, longe de serem secundárias à essência humana, a technē torna-se sua própria condição (Stiegler, 1994). Contudo, a solução de Zeus não é mais técnica, mas, como mencionado, dikē e aidōs — justiça e respeito. Entretanto, para que dikē fosse necessária, já deveria existir a technē sob a forma da escrita como pro-thesis, possibilitando o surgimento da lei (nomos), que politiza as relações humanas por meio de normas compartilhadas e artificialmente memorizáveis — prostéticas. Apenas assim Hermes poderia prescrever a lei aos homens, mitigando as consequências do esquecimento de Epimeteu, isto é, como um pharmakon (φάρμακον) que deixava a questão do político permanentemente em aberto (Derrida, 1974).
No entanto, a modernidade epistemológica inaugurada por Locke e seus epígonos, ao romper a participação da humanidade no nous divino e conceber a psuchē como argila maleável, não apenas desfez o nó platônico entre mito e logos, mas, como efeito de segunda ordem da objetificação do sujeito, levou o homem a perder-se em um labirinto tecnológico no qual o Ser se torna cada vez mais indistinguível dos entes. Nesse sentido, o mito de Prometeu e Epimeteu — como prefiguração trágica dessa alienação fundamental — recorda que a technē sem dikē apenas replica a hybris daquele que, após roubar o fogo sagrado, esquece que o dom de Hermes, o pharmakon da política, pode tanto curar quanto envenenar a alma (ψυχή τῆς πόλεως). E, como se sabe, aqueles a quem os deuses desejam destruir, primeiro enlouquecem. Ou simplesmente são convencidos de que estão loucos.
Em Appunti per un’Orestiade africana, Pasolini transpõe o mito grego de Orestes para a África pós-colonial, onde a rotulação do revolucionário como louco se alinha à teoria da biopolítica de Michel Foucault, que analisa como o poder moderno controla corpos e vidas por meio de instituições, discursos e práticas que normalizam ou marginalizam (Foucault, 2002). Nesse contexto, estigmatizar o revolucionário como insano constitui um mecanismo biopolítico que busca deslegitimar a dissidência ao patologizar o sujeito que desafia a ordem estabelecida: ao declarar a figura de Orestes como louca, o poder não apenas o desqualifica e o desnormaliza, mas o anula como agente político, reduzindo-o a um estado de irracionalidade que justifica seu controle ou exclusão social.
Para Foucault, a loucura não é apenas uma categoria clínica psiquiátrica, mas uma construção histórica e social que serve às dinâmicas de exclusão e controle político (Foucault, 2002). Assim, o diagnóstico de loucura funciona como um dispositivo de poder que legitima o isolamento e a marginalização de sujeitos cuja dissidência ameaça a ordem política vigente. Esse mecanismo possui ampla base empírica, como demonstram casos históricos que vão de Joana I de Castela — confinada como insana para enfraquecer sua autoridade legítima (Aram, 2005) — ao uso paroxístico da psiquiatria na União Soviética nas décadas de 1960 e 1970 para neutralizar dissidentes por meio de diagnósticos como esquizofrenia lenta (vyalotekushchaya shizofreniya), conceito promovido pelo psiquiatra Andrei Snezhnevsky, levando ao confinamento em hospitais psiquiátricos (psikhushkas) controlados pelo MVD e pela KGB (Bloch & Reddaway, 1985).
Nem mesmo as democracias liberais resistiram à tentação da repressão biopolítica sofisticada, patologizando a dissidência para deslegitimá-la moralmente. Talvez o caso mais notório seja o do poeta americano Ezra Pound, institucionalizado e declarado incapaz após a Segunda Guerra Mundial, silenciando suas posições políticas radicais (Pound, 2002). Esse episódio revela não apenas uma reação política à dissidência, mas também o choque entre a racionalidade moderna secularizada e uma forma de pensamento enraizada em estruturas arcaicas do espírito. O radicalismo de Pound não pode ser explicado apenas pela ideologia, mas pela matriz ontológica que o sustenta. Sua obra reflete uma visão de mundo na qual o poético, o ético e o político se integram em uma unidade, colidindo com a prosa normativa da modernidade (Pound, 2002).
De fato, a visão poética de Ezra Pound, culminando em The Cantos, não pode ser plenamente compreendida sem atenção ao arcabouço filosófico do neoplatonismo, que estrutura a gramática metafísica central de sua obra (Rist, 2000). O vasto projeto poético de Pound é uma épica não apenas em escala, mas em ambição metafísica. Em The Cantos, ele empreende nada menos que a reconstituição da relação da alma humana com o divino, com a beleza, com a verdade e com a ordem (Pound, 2002). Para compreender esse projeto — e por que ele desestabilizou o status quo do pós-guerra — é necessário compreender o neoplatonismo não como inspiração espiritual vaga, mas como arquitetura interna do cosmos poético de Pound.
