Novos horizontes na história da filosofia

Primeiro capítulo do primeiro volume da Noomaquia, “Os três logoi: Apolo, Dionísio e Cibele”. Alexander Dugin estabelece os parâmetros para a desconstrução do momento contemporâneo do Ocidente-Modernidade e reflete sobre os movimentos possíveis na direção de outros pontos de observação e uma filosofia para além do logocentrismo Ocidental.

O momento contemporâneo: destruição/desconstrução

É evidente que a história da filosofia deve ser estudada a partir de um ponto de partida previamente determinado. Parece natural que tomemos automaticamente este como o momento contemporâneo. O momento contemporâneo significa o “aqui e agora”, hic et nunc. Este momento age como nossa posição de partida, como nosso “ponto de observação”, a partir do qual podemos examinar a filosofia como a história da filosofia. A história da filosofia se desdobra assim em nossa direção, rumo a nós. Isto diz respeito tanto ao tempo quanto ao lugar: a filosofia está historicamente situada entre suas “fontes” (por exemplo, os pré-Socráticos) e a posição no século XXI (em sua auto-reflexão filosófica). Como regra, este vetor temporal é mais ou menos reflexivo, daí porque a principal disciplina (axial) em todos os setores da filosofia é a história da filosofia. Em virtude da fixação neste vetor histórico-filosófico, adquirimos a possibilidade de participar deste processo, para consolidar nossa própria posição como “filósofo” em uma estrutura histórico-filosófica. Este é o nunc, o “agora”, o setor temporal no qual nosso pensamento é colocado, se ele quiser ser “filosófico”.

Segue-se assim a conclusão bastante importante que foi totalmente traçada entre Martin Heideigger (e seu apelo à “destruição fenomenológica” em Ser e Tempo1) e Jacques Derrida, que desenvolveu esta tese na metodologia da “desconstrução”2. A história da filosofia, segundo Heidegger, está ligada em seu caso à ontologia, à questão do ser, sendo assim uma onto-história, Seynsgeshichtliche, uma continuidade de etapas em cada uma das quais a questão do ser é tratada de forma única. Como se segue, a história da filosofia é uma estrutura lógica ou uma série de estruturas lógicas que podem ser mais ou menos descritas em termos ontológicos que, por sua vez, determinam o lugar e o significado de uma filosofia ou escola filosófica no processo histórico-filosófico como um todo. Determinar o lugar de um filósofo ou escola nesta continuidade, que tem estritas estruturas temporais e culturais (desde os pré-Socráticos até Nietzsche e o próprio Heidegger), equivale a entender corretamente sua filosofia e, portanto, permite que o significado de tal seja revelado. Isto é destruição ontológica — a localização de um filósofo ou tendência filosófica através da revelação do paradigma fundamental de suas posições ontológicas (muitas vezes ocultas, veladas ou implícitas) em uma seqüência estritamente nocional:

O primeiro Começo (pré-Socráticos) → O fim do primeiro Começo (Platão e Aristotéles) → o intermédio – Idade Média (Tomás de Aquino, Duns Escoto, etc.) → O começo do Fim – Nova Era (modernidade – Descartes, Leibniz, até Kant) → O fim do Fim (Hegel e Nietzsche).

Destruição é o ato de localizar um filósofo nesta sequência para revelar seu lugar na história da filosofia, assim revelando o sentido de seu filosofar.

Para Jacques Derrida, a história da filosofia é um texto, cuja estrutura é determinada pelas interseções das linhas semânticas. Esta é uma visão que mais ou menos repete, embora de forma matizada e detalhada, a construção axial de Heidegger. Assim, tanto para Heidegger quanto para Derrida, é importante colocar um filósofo no contexto em que a semântica de suas construções é encontrada para representar citações, polêmicas, ou a derrubada ou reprodução dos discursos que estão à disposição antes e ao seu redor no “tecido gramatológico”. Neste caso, a desconstrução é a inspeção atenta dos padrões deste tecido, no qual qualquer “autoria” é concebida como não mais do que um locus de citações compiladas de forma ordenada. A filosofia, portanto, é um campo de conotação, e sua história compreende mudanças nas matrizes conotativas predominantes e nos algoritmos interpretativos. Entre Heidegger e Derrida, podemos colocar Michel Foucault e sua epistemologia.

Naturalmente, tais modelos hermenêuticos da história da filosofia se cristalizaram distintamente por volta do final do século XX. No século XXI, e antes, o “momento contemporâneo” foi descrito em outros termos. Para Kant, ele foi pareado com a revelação das estruturas da “razão transcendental”, para Hegel tal foi o “fim da história” e o “espírito objetivo”. Para Nietzsche, houve a maximização da vontade de poder na figura do Übermensch. Em Marx, havia o horizonte da revolução proletária mundial. Em todos os casos, a filosofia foi concebida exclusivamente como um processo teleológico — quer por aqueles que tentaram dar formas fixas a esta teleologia, quer por aqueles que, ao contrário, entenderam a história como a acumulação de uma “quantidade” de liberdade individual (Stirner, Bergson ou von Hayek/Popper).

Para todas essas teleologias — tanto as ingênuas do século XIX como as teorias do século XX baseadas na reflexão crítica, estruturalismo e correções fenomenológicas (assim como a filosofia da linguagem e da psicanálise) — o “momento contemporâneo” serve como um “ponto de observação”, e aquele que se posiciona neste ponto de observação e considera o conteúdo do próprio momento e suas estruturas (não importa quem seja esse “alguém” — o sujeito, Dasein, um rizoma, um sistema de decifração, um “corpo sem órgãos”, uma hermenêutica) é a chave para a história da filosofia capaz de interpretá-la em relação a si mesmo. Isto é muito importante, pois em tal perspectiva qualquer “momento contemporâneo” anterior é concebido como um “preliminar”, “inacabado”, “incompleto” em relação ao momento contemporâneo atual e, como segue, o nunc não pode ser adequadamente descrito prius, pois não converte no passado a “contemporaneidade” do presente. Em certo sentido, isto é história como tal, e a história da filosofia é a conceituação filosófica de sua estrutura.

O filósofo francês Henry Corbin usou do neologismo historial para traduzir o significado da expressão Seynsgeshichtliche (“onto-histórico”) de Heidegger para o francês. A história é a estrutura do “momento contemporâneo” que predetermina seu conteúdo como um vetor teleológico cuja extremidade aponta para o nunc e presume seu início na formação embrionária do Logos.

De uma forma ou de outra, qualquer tentativa de conceituar os momentos da história da filosofia (de filósofos individuais ou de suas escolas) além do historial, ou seja, sem a desconstrução que leve em conta tais reflexões explícitas e convincentes (fenomenologia, Heidegger, Pós-Modernidade), parecerá não simplesmente ingênua, mas ridícula. No contexto da história, qualquer tentativa de ler Platão ou Hegel fora de sua seqüência nocional, que foi de uma forma ou de outra notada pelos filósofos no último quarto do século XX, significaria cair no autoengano da citação irreflexiva e não estruturada com uma perda garantida dos laços semânticos. Se uma leitura deste ou daquele filósofo não fluir no contexto desta grille de la lecture histórico-filosófica, isto é, sem uma revisão completa deste ponto de observação onde ele está situado — ou, em outras palavras, no outro extremo das operações de destruição/desconstrução — então o absurdo é garantido. Nem uma única expressão, nem uma única revisão, nem um único procedimento intelectual tem chance de ser corretamente conceituado, e em vez de filosofia e da história da filosofia, ficamos com o “ruído branco” da cognição obscura, um simulacro de pensamento.

Este é antes de tudo o caso com o nunc, o historial, ou o aspecto temporal da filosofia. A questão é um pouco diferente com o aspecto espacial, o hic.

O topos do presente: o Ocidente como um telos espacial

O momento contemporâneo está situado não apenas em uma seqüência temporal, mas também no espaço, em uma escala de território sincrônico. Se a filosofia moderna tem dedicado enorme (se não toda) atenção ao primeiro aspecto do momento contemporâneo, então a espacialidade foi deixada fora da esfera de interesses. A filosofia ocidental é integral e completamente “tempo-cêntrica”. Conseqüentemente, nela o Sein está ligado ao Zeit, e esta escravidão é absoluta, como resultado da qual Raum, ou espaço, é estudado meramente como um princípio residual, como um acidente. Kant colocou o espaço mais próximo do objeto; Descartes identificou completamente o objeto com “extensão” (res extensa) em contraste com o sujeito (res cogens). Na nova filosofia europeia, o pensamento é propriedade do sujeito; conseqüentemente, o tempo é a base da filosofia e seu contexto. Daí o historial como uma medida.

É revelador que mesmo as críticas ao entendimento histórico-filosófico dos estruturalistas não abordaram de forma alguma o destino do espaço na filosofia e na auto-reflexão filosófica. O princípio da “espacialidade” foi integrado na forma de uma topologia sincrônica destinada a servir de escala semântica para interpretar o conteúdo do tempo. Em outras palavras, a topologia estruturalista apenas serve ao historial no espírito da sequência Heideggeriana ou do campo gramatológico de Derrida.

Mas se perturbamos as estruturas habituais da nova filosofia europeia e, não obstante, colocamos a questão do “onde?” em relação ao ponto de observação, e se fixamos o hicin na famosa expressão hic et nunc, então temos um conceito civilizacional específico do Ocidente. O Ocidente, neste caso, cumpre estritamente a mesma função teleológica que o “agora”. O momento contemporâneo está situado no Ocidente e é o ponto para o qual convergem todos os raios do pensamento possível, alcançando assim sua epifania em nada mais que o Ocidente. O Ocidente é o lugar do nascimento do Logos; o próprio Logos está na “terra vespertina”, Hesper, Abendland. Isto era mais ou menos óbvio para o etnocentrismo cultural dos gregos. Era o núcleo da autoconsciência jurídica e política dos romanos e se tornou o eixo do ecumenismo. Depois, encarnou-se no conceito de progresso universal na modernidade. Ele continua sendo a principal força motriz dos processos de globalização.

Husserl falava da “humanidade europeia” como uma quintessência filosófica do humano como tal. Heidegger igualou direta e explicitamente a filosofia com a Europa.

O Ocidente é o telos do espaço terrestre assim como o presente é o telos do passado. Assim, a filosofia “moderna” só pode ser a filosofia ocidental, e assim como o presente é a essência do passado, também o ocidental é a essência do não-ocidental. Entre nunc e hic há assim uma analogia direta: o tempo (o historial, ou o tempo axial de Karl Jaspers) se conjuga no “agora” e o espaço no “aqui”, interpretado como “aqui no Ocidente”. E exatamente da mesma forma que o passado é concebido como o não-ainda-presente, o não-ocidental (por exemplo, o oriental) também é pensado como o não-ainda-ocidental.

Este caráter espaço-teleológico europeu ocidental do momento contemporâneo é conceitualizado muito menos distintamente do que o historial e as estruturas da história da filosofia. Ao contrário da disciplina primordial que é a filosofia, que trata da desconstrução do tempo, os corretivos espaciais e esquematizações são prerrogativas das ciências aplicadas, secundárias e até pouco institucionalizadas com aparatos filosóficos pouco desenvolvidos, como a geopolítica ou as relações internacionais. Em um nível mais sério, apenas as primeiras iniciativas foram tomadas para relativizar o eurocentrismo da filosofia moderna como tal, como com a introdução, por Edward Said, da noção de “orientalismo” ou os estudos mais fundacionais, mas não tão generalizados, de antropologia cultural, social e estrutural.

A absolutização do tempo e o tempo-centrismo radical são característicos de ninguém além do Ocidente. Ao reduzir o histórico a uma estrutura, algo construído, e partindo do presente, produzimos automaticamente um modelo concêntrico de espaço civilizatório no qual o Ocidente está situado no centro e todo o resto da humanidade está na periferia.

Assim como a tentativa de ler este ou aquele filósofo isoladamente do historial (sem desconstrução e, conseqüentemente, para além da grille de la lecture contemporânea) é hoje um disparate filosófico, o mesmo status é sustentado por todas aquelas tentativas de substanciar a relevância das formas não ocidentais de filosofia — nos melhores casos, elas podem ser examinadas como extravagâncias e, nos piores casos, como tentativas ousadas por ignorantes de se forçarem sobre um problema científico em igualdade com a opinião de um estudioso. O que pode um ainda-não-Logos dizer a um Logos que o próprio Logos não sabe?

Assim, verificamos a estrutura do momento contemporâneo conforme analisado de um ponto de vista temporal e espacial.

Pós-modernidade e distância

Na estrutura da filosofia pós-moderna, o historial está sujeito a uma análise firme, e às vezes essa atenção é tão detalhada que o aspecto espacial e o eurocentrismo característico da filosofia ocidental também se tornam visíveis. Combinado com uma abordagem antropológica, isto gera condições prévias definitivas para não apenas reconhecer a estrutura do ponto de observação como tal, mas também estabelecer uma certa distância a partir dele. As reflexões intensivas da filosofia pós-Heideggeriana (pós-moderna) sobre a natureza do tempo, e os primeiros vislumbres de conceituação da situação espacial da contemporaneidade nos trazem a um horizonte inteiramente novo e a um nível radicalmente mais profundo de auto-reflexão filosófica. E se o próprio ponto de observação a partir do qual pesquisamos a história da filosofia, e a partir do qual nos engajamos na desconstrução, não for, por sua vez, nada mais que uma “construção filosófica”? Em outras palavras, até que ponto a própria ideia da teleologia do momento atual é qualificada, e como se segue, o tempo-centrismo é justificado? Será o historial, que nos serve de ferramenta confiável para interpretar a filosofia, por sua vez, um paradigma efêmero e não-histórico projetado no presente que não é cumulativo-teleológico (quanto ao conteúdo), mas arbitrário ou organizado de acordo com um mecanismo diferente do vetor do “tempo axial”? Finalmente, será o Ocidente é o “único lugar” do Logos, a zona para a qual convergem os raios de consciência, ou este é apenas um dos muitos receptáculos espaciais de pensamento ao lado de outros? Significará isso que o Eurocentrismo se justifica em seu âmago, e não se segue então que devemos procurar por outros dialetos do Logos, de pleno direito e completos?

Estas suspeitas, naturalmente, são deixadas na periferia da filosofia da Pós-Modernidade, à sombra de tendências mais habituais, inercialistas, que, embora enriquecidas, detalhadas e introspectivas, perpetuam o vetor “dogmático” do racionalismo clássico ocidental. A Pós-Modernidade geralmente se justifica e se fundamenta com práticas rotineiras do momento contemporâneo, mas a atitude pós-moderna, no entanto, torna tais suspeitas e conjecturas totalmente naturais. Isto inspira, entre aqueles mais preocupados com a possibilidade de romper com as tradições da modernidade ocidental, preocupações bastante naturais: a Pós-Modernidade não levará completamente à liquidação fulcral do Logos da Europa Ocidental como tal? Se o distanciamento do próprio momento contemporâneo pode ser, ainda que apenas teoricamente, justificável, então todas as reivindicações da humanidade da Europa Ocidental à universalidade desmoronam imediatamente, e isto significa nem mais nem menos do que o colapso do Logos. Heidegger reconheceu claramente esta perspectiva e afirmou que, não obstante, a teleologia e o momento contemporâneo do Ocidente, expostos à catástrofe niilista, deveriam e poderiam ser superados somente através deste momento e somente no Ocidente. Esta proposta não consistia em recuar do ponto de observação, mas em aprofundar o abismo de sua queda para, neste dramático colapso, descobrir o mistério de seu significado e elevar-se para impulsionar Outro Começo para a filosofia. Heidegger interpretou deliberadamente a sombra desencadeada pela Pós-Modernidade como uma recusa do fardo do “difícil conhecimento do niilismo”. O declínio da Europa, segundo Heidegger, é o declínio do próprio ser, e deveria ser experimentado como tal.

Na filosofia pós-Heideggeriana, o tragicismo e o heroísmo de Heidegger foram rapidamente adaptados à rotina da nova metodologia; o chamado antitecnológico para reconhecer o nada sem fundo de tal, por sua vez, tornou-se uma tecnologia. Mas o pós-modernismo, embora insípido e duvidoso, talvez até em virtude de sua recusa em afundar mais profundamente na passividade vertiginosa do niilismo heideggeriano desesperado e, ao mesmo tempo, não estar em posição de transformar o modo de existência do Dasein em autenticidade (negando a Decisão, Entscheidung), ainda assim abriu um pouco a possibilidade de um passo nessa direção. Se o Logos do Ocidente, tanto quanto se pode dizer, não aceitou o convite Heideggeriano para implodir, para explodir em sua própria noite, então no mínimo se dissipou em pedaços de miasma pós-moderno e se preparou para a última forma de dissolução. A fixação da distância em relação ao momento da contemporaneidade e a compreensão clara e inteligível de sua “arbitrariedade” (em sentidos espaciais e temporais) já é o fato consumado do Ocidente, seu fim filosófico. Para aqueles para os quais o telos do historial era o único “mundo da vida” permitido, isto significou o “fim de tudo”. Mas é aqui que o aspecto mais significativo se manifesta: e se o historial, com seu tempo-centrismo fundamental e eurocentrismo concomitante, com a estrutura de seu Logos e a desconstrução gradativa/destruição ontológica, for apenas um entre inúmeras e equivalentes possibilidades de organizar razoavelmente o mundo? Se assim for, então o final experimentado pela filosofia ocidental não é mais do que um episódio num quadro filosófico mais complexo e multipolar onde pode haver múltiplos pontos de observação e múltiplos entendimentos de tempo, espaço e Logos.

A pós-modernidade como um todo, é claro, não gravita nesta direção, permanecendo, como tem sido, sob a hipnose habitual de sua contemporaneidade eurocêntrica, mas a distância em questão aqui se torna uma possibilidade aberta com a dissipação do Logos europeu. Na Pós-Modernidade, as estruturas deste Logos se tornam tão embaçadas e dispersas, tão ininteligíveis e fracas, que romper com sua sugestividade acaba se tornando um esforço extremamente fácil. Que a força inercial deste Logos seja tal que a força de seu impacto sobre os próprios povos do Ocidente não se desvaneça mesmo quando a própria natureza da racionalidade definha e se dissipa diante de seus próprios olhos — essa é outra questão completamente diferente. Os fins não mais se unem e a libertação do dogma leva à libertação do processo de libertação em virtude do qual o próprio sujeito evapora — afinal, a Pós-Modernidade reconhece não apenas Deus, mas o próprio homem como um “aparato de supressão”, uma “máquina repressiva”, e assim a liberdade humana se transforma em liberdade do homem. Este é o resultado lógico. É um paradoxo, mas hoje o humanismo superior significa desumanização ou transumanização. A tragédia, portanto, se transforma imperceptivelmente em farsa.

O simples afastamento do ponto de observação torna-se um esforço simples apenas para aqueles capazes de despertar da hipnose residual do historial, o que significa que não é de forma alguma simples. No entanto, o espaço filosófico para isso foi preparado, e se a distância que temos discutido for tomada como objeto de nossa maior atenção, então podemos muito facilmente diferenciar um espectro de procedimentos filosóficos com os quais podemos sentir um fulcro diferente ou mesmo uma constelação inteira de tal fulcro para, partindo dele/deles, observar e submeter o momento contemporâneo à desconstrução, demolindo assim a ponderabilidade da teleologia temporal e espacial, isto é, as reivindicações do Logos Ocidental à exclusividade.

Daí a proposta de ir em direção a esta nova distância e novo fulcro, e deixar os mortos enterrarem seus mortos.

A fenomenologia da filosofia como método

Como essa distância pode ser encarnada na prática filosófica? Teoricamente, a maneira mais importante é escapar da hipnose do momento contemporâneo, para com calma e com total autocontrole recusar a pressão exercida tanto pelo historial (a trajetória da história da filosofia em direção ao ponto em que nos encontramos na escala da temporalidade histórica) quanto pelo eurocentrismo. Para isso, a filosofia pode ser apreendida através de várias estratégias:

  • Fenomenológica
  • Antropológica
  • Tradicionalista

Certamente existem outras maneiras de resolver esta questão, mas por enquanto nos limitamos a estas três trajetórias. Comecemos pela fenomenologia. Os filósofos fenomenólogos, colocando diante de si o objetivo de esclarecer a estrutura dos processos do pensamento lógico na primeira etapa, que precedendo o engajamento de procedimentos de raciocínio propriamente lógicos (no espírito de Aristóteles), transitaram de revelar a natureza da intencionalidade (Brentano) para os conceitos de noesis ou noema e o “mundo da vida” (Husserl). Esta linha foi retomada e desenvolvida de maneira particularmente original por Heidegger, como resultado da qual ele chegou ao Dasein. A fenomenologia propõe que concentremos nossa atenção no estudo das estruturas do pensamento em suas fases pré-lógicas, quando a consciência opera “ingenuamente” e ” acriticamente” com suas próprias “representações” (Vorstellungen), substituindo os próprios objetos teoricamente fora do sujeito pelo noema correspondente que habita a consciência. Esta lógica é construída ao verificar a ostensibilidade óbvia (evidencial) do objeto, realizando assim, naturalmente, o passo da transcendentalização. No cerne deste processo está a própria fenomenalidade, sobre a qual a consciência geralmente não se fixa, pois voa instantaneamente acima deste nível. Entretanto, na opinião dos fenomenólogos, não é outra coisa senão esta fenomenalidade que é o estado mais autêntico e evidente, e todos os outros procedimentos de consciência, incluindo a lógica racional, são construídos sobre tais com um maior ou menor grau de auto-reflexão. Assim, para alcançar um traçado preciso e cientificamente crível dos processos básicos da gnosiologia sobre os quais se constrói o pensamento, a lógica, a filosofia e a ciência, é necessário estudar intencionalmente o nível fenomênico que afeta todas as outras etapas, escondendo-se sob sua complexidade e diminuindo, assim, as representações claras da natureza e trajetórias básicas do pensamento.

O método fenomenológico tem sido adotado pelas mais diversas disciplinas humanas, da sociologia à antropologia e psicologia. Em todos os lugares onde tem sido empregado, o ponto tem sido explicar a disposição e os mecanismos dessas estruturas em um nível inferior e mais primordial do que o do pensamento lógico. Heidegger construiu sua análise existencial a partir desta base.

No campo da história das religiões, o método fenomenológico foi ativamente utilizado por Henry Corbin, que argumentou que as doutrinas religiosas não podem ser entendidas com base em dogmas e doutrinas teológicas pura e racionalmente formuladas ou ignorando a experiência interior da vida religiosa. É precisamente o estudo desta experiência, que pode muito bem contradizer nossas ideias sobre a estrutura do real, possível e factual, que só pode e deve construir sistemas religiosos mais complexos. Se ignorarmos este “mundo da vida” da pessoa religiosa, então nossa compreensão da doutrina religiosa será superficial e completamente incorreta. Afinal de contas, não entenderíamos o fundamento principal e mais essencial, aquele sobre o qual tal doutrina é construída e cujas estruturas ela produz (seja revelando ou, ao contrário, velando-as). Portanto, Corbin, que estudou o misticismo islâmico e o xiismo iraniano em particular, enfatizou que, para entender a religião, é preciso aprender a vivê-la a partir de dentro. Daí porque, em algumas passagens, Corbin, ele próprio um protestante, escreveu “nós, xiitas” e acreditava que sem tal identificação metodológica com a esfera em estudo, sem tal imersão na fenomenologia da experiência religiosa, nenhum julgamento confiável sobre a religião em estudo é possível.

A antropologia cultural de Franz Boas e a antropologia estrutural de Claude Lévi-Strauss exigem o estudo de sociedades arcaicas em maneira semelhante. O homem arcaico vive em um mundo fenomênico qualitativamente diferente daquele em que vive o homem da modernidade europeia. Eles diferem não apenas no nível de desenvolvimento do pensamento lógico (como o sociólogo e etnólogo Lucien Lévy-Bruhl tentou demonstrar), mas na organização profundamente diferente do mundo dos fenômenos, incluindo taxonomias, a alocação de entidades básicas, simetrias e classificações. Lévi-Strauss argumentou que em tribos arcaicas e culturas não alfabetizadas estamos lidando não com um tipo de pensamento pré-lógico, mas com um tipo diferente de lógica que não é menos desenvolvida do que a dos europeus na modernidade, mas está estruturada em torno de diferentes algoritmos e, portanto, produz resultados e sistemas gnosiológicos/ontológicos distintos.

Na sociologia, um método análogo foi empregado pelo estudante de Husserl, Alfred Schütz, que se propôs a estudar a sociedade abstraindo-se da soma de nosso conhecimento a priori de tais e quaisquer noções da suposta “objetividade” de objetos existentes (não-existentes) do mundo exterior e de seu significado autônomo. Diferentes sociedades, no entendimento de Schütz, operam com diferentes estruturas do “mundo da vida”; como se segue, elas constroem diferentes sistemas fenomenológicos que, no estágio seguinte, determinam sua visão da realidade, seja ela interna, externa, subjetiva, objetiva, etc. Métodos análogos foram aplicados por Harold Garfinkel, o fundador da “etnometodologia” que, como Schütz, concentrou sua atenção nos “horizontes da vida cotidiana” e nas “práticas da vida cotidiana”.

Mas eis o que é interessante: a fenomenologia como tal tomou forma, originalmente, como uma corrente filosófica e só mais tarde foi aplicada a outras ciências — o método fenomenológico não foi aplicado à filosofia em si. Os próprios filósofos fenomenólogos basearam suas teorias no momento contemporâneo e, além disso, consideraram a fenomenologia como uma expressão mais precisa e reflexiva da própria contemporaneidade. Em seu movimento histórico ao longo do caminho do processo científico e o crescente refinamento da metodologia de seu pensamento lógico, em certo ponto a “humanidade europeia” (Husserl) começou a desenvolver a esfera da filosofia não em amplitude (extensivamente), mas em profundidade (intensivamente). Isto se deu em grande parte porque a expansão da razão havia atingido suas fronteiras naturais. Este mergulho mais profundo na própria razão não é um passo atrás no caminho do processo singular de elevar o nível geral de racionalidade, mas um passo à frente permitindo fazer com que aquelas esferas que anteriormente haviam evadido a organização e a autoridade dos procedimentos lógicos se tornassem objetos de atenção racional. Embora com correções significativas, a filosofia de Heidegger foi construída nesta linha. A fenomenologia filosófica, portanto, não só não é equivalente à fenomenologia da filosofia, mas também não implica a possibilidade desta última.

No entanto, fazendo um círculo inverso e passando pela sociologia fenomenológica, antropologia, etnologia e fenomenologia da religião, podemos tentar aplicar o método fenomenológico à própria filosofia empregando um método oposto ao da desconstrução que revela a estrutura do historial. Isto é um convite para perceber este ou aquele sistema filosófico fora do contexto da história da filosofia, fora do contexto de nosso conhecimento sobre a estrutura do tempo, história, realidade, sujeito e objeto, e fora da ontologia, que construímos com base no momento contemporâneo (seja conscientemente ou por inércia). Em outras palavras, a fenomenologia da filosofia oferece a possibilidade de experimentar autenticamente a base fenomenológica no coração de um Logos filosófico concreto, que é tomado como um momento contemporâneo confiável apenas a uma distância do momento contemporâneo que constitui a estrutura do nosso “Eu” filosófico. Assim, um antropólogo mergulha na vida de uma tribo arcaica a fim de compreender sua linguagem, seus sentidos e crenças a partir da própria vida, da experiência de estar dentro da tribo, e não a partir de uma comparação superficial com termos, coisas, práticas, significados e crenças que ele conhece a partir de sua experiência pessoal de pertencer à civilização ocidental moderna. Desde Boas, e especialmente sob a influência de Lévi-Strauss, somente estudos de campo fundamentados no método de “observação participante”, empatia e imersão na fenomenologia do mundo da vida de uma tribo arcaica são considerados antropologicamente credíveis. A fenomenologia da filosofia deve ser construída de maneira semelhante: para entender como este ou aquele filósofo pensou, é necessário traçar seu pensamento desde o mundo da vida até a formulação lógica do pensamento no alto nível de expressão lógica. Mas isto só é possível à distância do momento contemporâneo e de seu conteúdo fundamental, ou seja, através do procedimento de remoção da identidade filosófica do fenomenólogo da filosofia. Em Heidegger, podemos ver tentativas de tal leitura dos filósofos gregos e imersão participativa em seu mundo de vida. Mas a história em Heidegger supera esta iniciativa em toda a sua extensão, uma vez que atribuir aos pré-Socráticos o Primeiro Começo, e Platão e Aristóteles ao final do Primeiro Começo, obriga a colocar outras doutrinas relevantes em contextos semânticos conscientemente especificados. Heidegger vê o “grego” e “Primeiro Começo” nos pré-socráticos com base em sua reconstrução da história da filosofia, ou seja, através da destruição ontológica. Portanto, ele também descartou ansiosamente tudo o que lhe parecia ser “não-grego” (ao leste ou oriental — o que fica claramente evidente em seu diário de viagem à Grécia) entre os gregos. Exatamente da mesma forma, ele toma o que não se enquadra no “Primeiro Começo” entre os pré-Socráticos (por exemplo, algumas expressões dos fragmentos de Anaximandro, como no par de termos γένεσις e φτορά) e os atribui a contaminações posteriores3. Além disso, tudo no Platonismo que não se enquadra em seu entendimento de “finitude no Primeiro Começo” — que abrange nem mais nem menos que todo o escopo do “Platonismo aberto”, como o apofatismo, a super-essência do Bem na República e o do Bem em Parmênides4 — está sujeito à mesma censura. Em todo caso, o nível de auto-reflexão de Heidegger era tão elevado e transparente que sua compreensão do momento contemporâneo não tem precedentes na profundidade de suas generalizações da estrutura deste momento, que foram as mais penetrantes e convincentes (mesmo que sua formulação envolvesse seu apelo a uma certa censura hermenêutica), e suas tentativas de imersão no pensamento grego antigo foram as mais bem sucedidas e autênticas entre todas as iniciativas análogas.

A fenomenologia da filosofia (ao contrário da filosofia fenomenológica) propõe que se opte por evitar completamente procedimentos hermenêuticos que presumem alguma posição de partida (mesmo como base de comparação). Ao nos considerarmos claramente na estrutura do momento contemporâneo, em seu historial modernista/pós-modernista e seu eurocentrismo, e ao nos aproximarmos de um filósofo ou escola filosófica separados por tempo ou espaço deste ponto de observação, devemos efetuar uma mudança radical em nossa posição fenomenológica; devemos nos deslocar completamente para um novo ponto de observação onde está situado o mundo da vida da pessoa que estamos estudando e do qual vieram suas ideias e sua contemplação. Se um filósofo diz algo sobre “eternidade”, “céu”, “imortalidade”, “Deus”, ou “anjos”, segue-se que isso não deve ser entendido em termos do que sabemos sobre “tempo”, a “atmosfera”, o “vácuo”, a “morte de Deus”, ou a “ingênua ridicularidade da fé em anjos”, mas com base em como este filósofo entendeu, viveu e percebeu aquilo do qual fala. Qualquer discurso sobre a eternidade de um humano que sabe (o momento contemporâneo) de forma credível e absoluta que não há nem pode haver “eternidade”, será percebido ou como uma alegoria, uma imagem hiperexagerada, uma metáfora, ou como um sinal sem sentido, um conjunto vazio. Neste caso, um mundo da vida (o contemporâneo) está agindo como juiz, promotor e acusador (este é o significado original da palavra grega διάβολος) de outro mundo da vida, negando-lhe o direito de defender seus fundamentos fenomenológicos que são completamente usurpados pelo desprezo. Se formos capazes de avaliar logicamente a arbitrariedade de tal abordagem carregada (explicável através da vontade Nietzscheana de poder ou Gestell Heideggeriana), então a distância do momento contemporâneo tomará forma por si só, e isto significa que estamos rompendo com ela e adquirindo a capacidade de embarcar em uma genuína jornada filosófica de um ponto de observação para outro ponto de observação.

A antropologia da filosofia

O caso da antropologia da filosofia é quase o mesmo que o da antropologia. A escola de antropologia filosófica de Max Scheler, Arnold Gehlen, etc., teve suas raízes nas observações de Kant sobre a essência antropológica do pensamento — que pode ser considerada uma nova formulação da máxima do sofista Protagoras de que “o homem é a medida de todas as coisas” — um ponto de vista que estava embutido na linguagem da modernidade. Entretanto, a antropologia filosófica, como produto típico do momento contemporâneo, não tem nada em comum com a antropologia da filosofia. A antropologia da filosofia procede da pluralidade das sociedades humanas e da diversidade de suas estruturas como significativas fora de quaisquer hierarquias ou subordinações. A antropologia (ou pelo menos a nova antropologia) argumenta que o homem é um fenômeno plural e as sociedades construídas por ele refletem esta pluralidade essencial que pode ser estudada comparando-as, mas elas não podem ser categoricamente definidas em uma escala quantitativa de primitivo/superior, desenvolvido/em desenvolvimento, racional/irracional, selvagem/civilizado, infantilmente ingênuo/adultamente sério e rigoroso. Um humano pertencente a uma sociedade “primitiva” (arcaica) e um humano formado em uma sociedade moderna e altamente diferenciada (novamente, o momento contemporâneo) são ambos pessoas em sentido pleno, e suas diferenças não são passíveis de hierarquização em maior/menor, acima/abaixo, melhor/pior. Não se pode dizer que o vermelho é “melhor” que o amarelo ou que o salgado é “mais saboroso” que o doce, assim como é impossível argumentar que as cotovias são “mais perfeitas” que as raposas ou as baleias “mais perfeitas” que os tubarões. A antropologia chama a atenção para o homem como uma matriz da sociedade que ele cria. Uma vez que a estrutura de um humano é diferente, então as sociedades refletirão essas diferenças e as refratarão repetidamente no jogo de reflexões, sombras e clareiras.

Ao aplicar este princípio à filosofia — algo que os antropólogos e mesmo os antropólogos filosóficos virtualmente não fazem — adquirimos uma miríade de momentos contemporâneos contendo posições histórico-geográficas (histórico-culturais) próprias de diferentes filósofos, momentos estes que devem ser estudados em sua lógica interna, harmonia, simetria e colocando entre parênteses a posição do estudioso (e seu momento contemporâneo). Esta abordagem é a qualificação do antropólogo que estuda sociedades diferentes (arcaicas) e é obrigado por isso a operar com uma experiência puramente de compreensão da cultura, ao máximo possível. Ao mesmo tempo, ele deve obviamente, conscientemente, proibir-se de permitir qualquer projeção de sua própria cultura e quaisquer hierarquizações ou sistemas de correspondências desenhadas precipitadamente. Mas os antropólogos lidam principalmente com culturas não alfabetizadas e com sistemas mal desenvolvidos de auto-reflexão racional (o princípio de “cumplicidade mística” de Lévy-Bruhl). Mito, ritual, símbolo, rito sagrado e iniciação por definição, negam a racionalização transparente. Portanto, a posição aberta (enfática) dos antropólogos é aqui considerada imediatamente aplicável e justificada pela dificuldade (ou impossibilidade) de estabelecer correspondências precisas entre um conjunto racional e um conjunto para-racional (o que não significa “irracional” ou “subracional” como estavam tão convencidos os antropólogos evolucionistas do século XIX antes de Boas e Lévi-Strauss). Este princípio não foi aplicado à filosofia na medida em que se acredita que a transição para um sistema racional significa deixar a esfera do “para-racional” e do implícito (o mitológico, simbólico e místico) e entrar na esfera da auto-reflexão universal, onde tais operações antropológicas se tornam irrelevantes. Assim, de um ponto de vista antropológico, estamos afirmando uma “medida das coisas” não simplesmente do homem, mas do homem ocidental moderno, e estamos atribuindo à filosofia que guiou este homem ocidental moderno o status de um algoritmo universal que permite a interpretação de todos os outros sistemas filosóficos, tanto os não modernos como os não ocidentais. No estudo das culturas arcaicas, tal supremacismo antropológico (=racismo cultural) foi categoricamente rejeitado por razões humanistas, éticas e científicas. Mas na esfera da filosofia, ele foi implicitamente preservado intacto e não foi submetido a nenhuma reflexão crítica. O filósofo ocidental moderno mede toda a filosofia (antiga e não ocidental, assim como a ocidental moderna) procedendo dos critérios da superioridade absoluta da filosofia ocidental moderna como o telos cumulativos para todos os outros sistemas. No cerne disto está uma antropologia unipolar baseada no racismo implícito.

À primeira vista, pode-se ter a impressão de que a aplicação da metodologia antropológica à filosofia nos leva de volta a um estado de ingenuidade e contradiz a metodologia de destruição/desconstrução. Isto não é assim. A desconstrução pode muito bem ser uma excelente propedêutica para a antropologia da filosofia, pois estuda em detalhes a estrutura do contexto no qual este ou aquele sistema filosófico foi criado ou este ou aquele filósofo pensou. Se ignorarmos a desconstrução, perdemos o ponto mais importante da linguagem e as estruturas semânticas do campo gramatical no qual uma determinada filosofia está situada. Mas ao incluir a desconstrução como um método, devemos simultaneamente submeter o próprio momento contemporâneo à desconstrução, ou seja, desconstruir aquilo que produz a desconstrução, o que significa, mais uma vez, ficar a uma distância do ponto de observação. A desconstrução proíbe a leitura ingênua de um filósofo sem indicar seu contexto e seus laços semânticos. Esta é a força e a significância da desconstrução. Mas ao estabelecer tal contexto e tais vínculos, aquele que se engaja na desconstrução está, por sua vez, operando com o algoritmo do historial teleológico que só permite ordenar o campo de um texto. O próprio historial é necessário para a desconstrução, e quanto mais claro ele for compreendido, tanto mais confiável será o resultado de uma desconstrução. Mas duas posições são permissíveis de tomada diante do historial: pode-se estar sob sua influência sugestiva e interpretativa, ou seja, estar sob ele, ou pode-se tomar uma certa distância em relação a ele, e aplicar a ele uma reflexão desconstrutiva e uma apercepção particular. O segundo caso é um convite para estar acima do historial ou fora dele. Não restringindo a desconstrução em favor da “nova ingenuidade”, e em paralelo com esta desconstrução, chegamos ao campo do método antropológico em filosofia. Ao explorar a filosofia de qualquer filósofo e colocá-la em um contexto bem definido (desconstrução), devemos percebê-la simultaneamente como algo aberto, excluindo de nossa metodologia tudo o que sabemos em relação ao futuro e ao passado em relação ao ponto de observação no qual o filósofo em estudo está situado. Sabendo de antemão o fim da peça, aplicamos inconscientemente este conhecimento a seus primeiros atos. É isto que nos impede de apreciar verdadeiramente a ação e nos transforma de participantes da ação em espectadores ou, no melhor dos casos, em atores. O que realmente nos encanta é a atuação que nos obriga a esquecer como a performance vai terminar e que nos imerge na tensão do momento dramático. Somente neste momento, quando começamos a acreditar seriamente que os eventos do espetáculo podem, na verdade, ser bem diferentes do que sabemos por termos lido repetidamente o roteiro ou visto a produção, podemos falar sobre qualquer efeito completo realizado. O teatro se torna o que era originalmente — uma ação, um mistério, um ato transformador. Este é um teatro aberto, uma peça cujo resultado não é conhecido nem pelo diretor, nem pelos atores, nem, é claro, pelos espectadores.

Aplicando esta metáfora à filosofia, aquele que realiza a desconstrução sem desconstruir a si mesmo e suas ações, pode ser comparado a uma pessoa que conhece bem o roteiro e, ao longo do espetáculo, narra obsessivamente ao seu próximo o que está acontecendo e como isto terminará. Às vezes, as expressões céticas e oniscientes do público são suficientes para simplesmente quebrar o feitiço da magia teatral. Tais companheiros irritantes são capazes de anular todo o drama da produção. Assim, o princípio do “teatro aberto”, no qual o conteúdo do drama em seu auge rompe com as rígidas estruturas do roteiro, pode ser aplicado à história aberta da filosofia baseada no método antropológico. Se conscientemente descartarmos que um filósofo que estamos estudando possa estar dizendo algo diferente do que sabemos dele ao identificar seu lugar no paradigma historial, nos tornamos impróprios para um verdadeiro encontro com ele. No entanto, por alguma razão ousamos descrever esta fraqueza de nosso próprio espírito como indicativo de superioridade, maior universalidade de nossa posição, ou de acordo com as regras do etnocentrismo e do racismo cultural. Ao nos comportarmos assim, nos privamos de ser surpreendidos, o que significa que nos tornamos completamente inadequados para a filosofia.

Por outro lado, ao aplicar o princípio antropológico à filosofia, nos encontramos imediatamente em um mundo complexo, saturado e imprevisível, onde a surpresa pode nos agarrar a cada passo. Esta é a filosofia aberta da história, que a priori reconhece a dignidade antropológica de todos os pensadores, nenhum deles considerado abaixo de nós, nosso momento contemporâneo, ou nosso ponto de observação, independentemente de ser moderno e ocidental ou não moderno e não ocidental. Os representantes mais consistentes da filosofia pós-moderna estão se movendo nesta direção desde que não se desviem deste caminho em direção a particularidades, em direção ao fascínio por detalhes menores e obsessivos de estratégias de libertação que de uma forma ou de outra mantêm uma conexão inercial com a tendência arterial do historial Moderno, aquela tendência que exerceu sua influência teleológica (antropologicamente racista) sobre a Pós-Modernidade ao propor a libertação dos detalhes, mas mantendo a escravidão do quadro geral.

Untergang

Antes de passar ao Tradicionalismo como terceira estratégia para alcançar distância do momento contemporâneo, vale a pena deter-se em como Martin Heidegger, figura chave no esclarecimento do historial, entendeu o vetor do tempo em sua dimensão Seynsgeschichtliche. Heidegger pode ser visto como um elemento de transição entre aqueles que reconheceram a indispensabilidade do momento contemporâneo no espírito da filosofia da Europa Ocidental, e os Tradicionalistas que, ao contrário, como veremos um pouco mais adiante, ofereceram sua forma de encontrar a distância desejada. O fato é que Heidegger, reconhecendo a fatalidade do tempo diante do presente e a centralidade do Ocidente como local de nascimento e de desenvolvimento do Logos, decifrou a trajetória do tempo como “descida”, Untergang, “declínio”, “fuga dos deuses”, e como “abandono do ser” (Seinsverlassenheit). Aqui reside a diferença fundamental entre Heidegger e a maioria dos filósofos da Modernidade e Pós-Modernidade que, ao contrário e como regra, trataram a história como ascensão, acumulação, descoberta e movimento para frente e para cima. Para Heidegger, o momento contemporâneo é o ponto da meia-noite para o qual nos dirigimos desde o anoitecer. Ele decodificou a história da filosofia como um processo de descida, declínio, dissimulação, imersão e esquecimento. Assim, sua filosofia é profundamente trágica, e sua escatologia é paradoxal, pois no momento da escuridão máxima, supõe que Dasein reencontrará seu Seyn-Ser e decifrará a dor de sua ausência como Gottesnacht, “a noite dos deuses”, como um chamado para realizar Ereignis, “o Evento”. Heidegger viu o telos no momento da meia-noite, no próprio centro do qual o sacramento do Dasein alterar seu modo de existir de inautêntico para autêntico deve ser realizado.

Tal atitude dualista em relação ao momento contemporâneo como um limiar inferior, destinado a ser o ponto a partir do qual começa (ou deveria começar) o retorno, é, no entanto, problemática, já que não há garantia para tal. O retorno pode não começar e, de qualquer forma, pressupõe uma perspectiva oposta ao do historial que inspirou o amor de Heidegger pelo pensamento grego e seu esforço para viver e pensar junto com os próprios criadores do Primeiro Começo da filosofia. Imaginando-se como aquele que completa Seynsgeschichte, Heidegger sentiu um profundo anseio por aqueles que o começaram. Assim, a distância do momento contemporâneo foi conquistada em paralelo à destruição fenomenológica, sem cancelá-la ou substituí-la.

O caso de Heidegger é único em muitos aspectos, mas o que nos interessa nesta situação é que o Começo da filosofia (da primeira à última fase com Platão e Aristóteles) em seu modelo específico do historial é concebido como um acorde filosófico seguido da descida, Untergang, que leva ao presente, e não vice-versa como uma fase “infantil” e “há muito superada” da filosofia. Neste sentido, os Antigos Gregos e em particular os pré-socráticos são exaltados a alturas inalcançáveis. Como se segue, compreendê-los só é possível pelo grau de distanciamento radical do presente através da elevação, do “retorno”, do επιστροφή dos Neoplatonistas.

Heidegger distingue o Untergang daqueles que se realizam nele e o vêem pelo que ele realmente é — o Untergang. Pode-se ser simplesmente fascinado pelo fluxo da história, e pode-se perceber clara e penetrantemente que o movimento do historial é uma queda no abismo. Aqueles que reconhecem o tempo como uma queda, Heidegger chama de “o descendente”, o Untergehende. Eles, ao contrário de todos os outros, descem conscientemente, percebendo claramente seu esforço sem ilusões ou medos, ainda que não sem horror. Para eles, o Untergang é o Untergang; eles vêem a descida como a descida, enquanto todos os outros, não sendo o “descendente”, o Untergehenden, podem alimentar-se de ilusões e subir metodicamente ao horizonte sedutor e garantido do “progresso”.

Tal interpretação do historial como Untergang converge Heidegger com os Tradicionalistas, cujos métodos vamos agora examinar.

Tradicionalismo

A filosofia do Tradicionalismo5, também chamada de Philosophia Perennis ou “Perenialismo”, tem um significado colossal para nosso tópico. Primeiramente estabelecida e formulada por René Guénon, esta filosofia, como bem observou René Alleau, pode ser considerada ao lado do marxismo a “tendência mais revolucionária da filosofia moderna”6. Se abordarmos o Tradicionalismo com o devido escrutínio, logo perceberemos que esta comparação com o marxismo, embora paradoxal à primeira vista, é absolutamente justificada. A apreciação Tradicionalista dos valores é, em muitos parâmetros, muito mais radical, revolucionária e intransigentes do que as ideias de Marx (assim como as de outros “hermenêuticos da suspeita” entre os quais Nietzsche e Freud são geralmente numerados).

No momento presente, o que é de importância para nós é como o Tradicionalismo ajuda a estabelecer distância em relação ao momento contemporâneo e, portanto, por que o distinguimos como uma estratégia independente. A própria estrutura da filosofia Tradicionalista é em muitos aspectos próxima à de Heidegger, na medida em que o tempo histórico é entendido como um movimento descendente, uma degradação, um caminho para o fundo. Os Tradicionalistas extraíram isso das doutrinas e mitos religiosos (inclusive das religiões monoteístas), assim como de sua análise das transformações ontológicas e mudanças no estado do cosmos. Entretanto, ao contrário de Heidegger, no Tradicionalismo a escala da degradação assume um escopo muito mais amplo e vai muito além da filosofia européia. Se para Heidegger a história é o fio do Logos esticado entre os pré-Socráticos e ele mesmo como herdeiro e figura escatológica da filosofia clássica alemã, então para os Tradicionalistas este período é pensado como apenas um fragmento de descendência, de Untergang, em meio a processos mais gerais e fundamentais.

Para os Tradicionalistas, o próprio tempo é uma queda, ou mais precisamente, uma espiral descendente. Ele não apenas ludibriou as sociedades históricas européias conhecidas por nós, mas todo o destino da humanidade, incluindo as sociedades do Oriente e aquelas épocas “míticas” das quais apenas as lendas mais nebulosas permaneceram conosco (por exemplo, as lendas da Hiperbórea e da Atlântida). Assim, o momento contemporâneo é concebido pelos Tradicionalistas não como um pico ou telos, mas como uma zona de extrema degradação, uma mentira, um esquecimento e uma ilusão. É o fim do caminho para o abismo, o momento de chegar ao fundo. Assim, o ponto de observação no qual a humanidade moderna (na era da Modernidade e Pós-Modernidade) se ergue não é o topo de uma montanha, mas o fundo do poço do mundo do qual nada pode ser visto além de fantasmas obscuros e fantasias desajeitadas. Vivemos em um mundo de alucinações filosóficas, no qual quanto pior o que vemos, mais ostentamos nossa visão. Guénon chamou isso de “o reino da quantidade” e o interpretou como o ponto crítico de queda do espírito.

Assim, o Tradicionalismo inverte completamente todas as proporções assimiladas inadvertidamente pelo momento contemporâneo:

  1. A época em que vivemos é uma era de total pobreza e ignorância. Se nos basearmos em sua “credibilidade” e “evidências”, é impossível decifrar corretamente o presente, muito menos o passado que estava relacionado a períodos mais perfeitos e autênticos da história.
  2. O Ocidente é o campo cultural de degeneração e declínio acelerado que ultrapassa outras culturas (não ocidentais) apenas na velocidade de sua queda no abismo.

A distância em relação ao momento contemporâneo aqui é máxima: o Ocidente e a Modernidade são considerados o pior, o estéril, inútil e falso que não pode ser tomado como qualquer tipo de ponto de referência para a compreensão de nada. Assim, a filosofia ocidental moderna e seus axiomas são a pior filosofia possível, baseada na ignorância, uma decisão errada em suas operações intelectuais básicas, e completamente ilusória em relação à natureza, à estrutura do tempo, do espaço, do homem, do mundo, do primordial, da lógica da história, da estrutura da matéria, etc. A filosofia moderna é uma bobagem arrogante e pomposa. A única maneira de romper com a filosofia é transgredir absolutamente os paradigmas fundacionais da Modernidade e derrubar completamente os dogmas da cultura ocidental moderna, da ciência, dos valores e dos sistemas políticos e sociais. Todas as pretensões do Ocidente e da Modernidade à superioridade sobre o passado e as sociedades nãoocidentais são completamente injustificadas e infundadas. O Ocidente moderno é incapaz de compreender até mesmo sua própria história relativamente recente (a Idade Média), para não mencionar a Antiguidade ou as filosofias e sistemas profundos, genuínos, autênticos e competentes do Oriente.

Nesta operação, o ponto de observação da “humanidade ocidental” moderna voa para longe, e algo diretamente oposto a isso é tomado como ponto de partida: A Antiguidade e o Oriente, que são verdadeiros pontos de observação e não simulacros. A partir de agora, nos é proposto pensar contra o presente e contra o Ocidente. Assim, desdobra-se um mapa filosófico completamente diferente sobre o qual o vetor da autenticidade conduz não ao momento contemporâneo, mas longe dele como se fosse de um buraco negro, reunindo todos os raios mais significativos e esclarecedores quanto mais longe eles estiverem apartados do “centro do inferno”. Quanto menos ocidental e moderno, mais genuíno e autêntico, argumentam os Tradicionalistas. Na medida em que a degradação não está limitada ao Ocidente, mas tem limites de escala muito maiores, a distância do “ponto negro” de referência deve ser constantemente aumentada. Tudo que remotamente se assemelha à “modernidade” e o Ocidente, mesmo em períodos distantes da história ou fora do contexto europeu, deve ser tratado imediatamente com desconfiança. E se encontrarmos algo semelhante em filosofia, cultura, política, sociedade, arte, etc., então devemos ser especialmente cuidadosos, pois é provável que estejamos lidando com coisas cuja trajetória é uma aguda e rápida queda no abismo. O Ocidente e a modernidade são a essência do mal, a mentira, um beco sem saída, a escuridão, a loucura, a violência, o sofrimento e a morte. E tudo que se assemelha a isto, mesmo remotamente, em virtude deste mesmo fato, é duvidoso, suspeito e muito provavelmente perigoso.

Se a modernidade nega a eternidade e investe na história do devir, isso significa que somente a eternidade é e representa uma base confiável para entender a natureza do tempo. Não há o inverso. Se a modernidade insiste em o espaço ser isotrópico, isto é, quantitativo, então é óbvio que a verdade deve ser exatamente o oposto, e a anisotropia e o “Lugar Natural” de Aristóteles determinam as estruturas da “geografia sagrada”, as leis do clima e dos elementos. Se a modernidade chama a razão e a corporeidade de propriedades inquestionáveis e primordiais do homem, então esta é em si mesma razão suficiente para ter certeza de que o corpo é insignificante e não vinculativo, nada mais do que “vestuário de couro”, e que a razão nada mais é do que uma sombra vazia que caiu acidentalmente na superfície temporária dos raios da mente verdadeira, divina e celestial. Se a modernidade propõe correlacionar o conhecimento com a experiência, então a experiência como medida da autenticidade da ciência deve ser geralmente excluída da consideração, pois o conhecimento é realizado através da contemplação e baseado na intuição intelectual que capta a essência eidética das coisas em vez de suas conchas mortas e “cascas”. E assim por diante.

Em outras palavras, no Tradicionalismo adquirimos uma arma operacional e fundamental para a realização da estratégia pós-modernista mais radical. Nenhuma filosofia é capaz de relativizar tão fundamentalmente o momento contemporâneo e explodir as pretensões arrogantes da Modernidade e do Ocidente ao universalismo e à teleologia de sua filosofia. Para os Tradicionalistas, o filósofo ocidental moderno é um ignorante garantido ou um bobo sem sentido, se não um niilista possuído por entidades infracorpóreas.

Por outro lado, o seguidor de René Guénon, o tradicionalista italiano Julius Evola, ao desenvolver esta linha em seu livro Cavalgar o Tigre7, chegou a um ponto muito interessante: se levamos a eternidade a sério, ou seja, como foi entendida e vivida pelos filósofos e pensadores da sociedade tradicional, então todo o conteúdo da história também deveria, em algum sentido, existir para sempre e simultaneamente. Como segue no desenvolvimento deste pensamento de Evola, “modernidade” como a conhecemos hoje, o que chamamos de “momento contemporâneo”, ou seja, “o Ocidente + Modernidade”, também deveria ter estado presente em etapas anteriores. Em outras palavras, o mundo moderno e a Tradição podem ser considerados não na ordem diacrônica, na qual a Modernidade substitui a Tradição no curso da degradação e da descida, mas de forma sincronizada, onde coexistem uns com os outros simultaneamente, mesmo no espaço. Assim, as formas da Tradição, a filosofia da Tradição e o Logos da Tradição representam o Céu, e as formas da modernidade os mundos do inferno, do submundo, do Hades e do Tártaro.

O homem, como mediador cósmico, está situado na fronteira entre os dois mundos, entre a Tradição (acima) e a modernidade (abaixo). Ele está sempre se entrelaçando nesta fronteira, eternamente, tanto na era da predominância da Tradição, como nos períodos em que a modernidade vence temporariamente. Em sua dimensão eidética, eterna, o próprio homem é esta fronteira, e o movimento de seu espírito, seu pensamento, seus modos e métodos de filosofar, delineia o conteúdo daquilo que está de cada lado. Através de sua escolha de orientação, espiritual ou corpórea, o homem constitui o tempo, a época, a era em que ele vive.

Assim, habitar na “idade das trevas”, o Kali-Yuga, não é uma fatalidade, uma punição, nem algo arbitrário, mas o teste Noturno do grão da eternidade, do centro divino que constitui a essência do homem. Em outras palavras, por mais distante que esteja a Idade de Ouro, um núcleo dela permanece dentro do homem como esperança, como oportunidade, como fulcro, que sempre pode ser encontrado na recusa de aceitar incondicionalmente e fatalmente (ou inconscientemente) as condições da Idade do Ferro. O tempo é uma ilusão. A história não é mais que um sinal, uma metáfora que pode ser decifrada de diferentes maneiras e apelada livremente. Nós mesmos escolhemos o tempo em que vivemos. E se o homem nasce no mundo moderno e na zona de influência do Ocidente, isso significa que ele está incluído nos planos profundos da eternidade, e isso reflete sua missão e seu destino. A modernidade está na Tradição e a Tradição está na modernidade. Mas em diferentes seções do mundo vertical, suas proporções se ajustam à polaridade: no Céu (Tradição) há apenas uma gota do inferno (a serpente bíblica que apareceu pela primeira vez no Paraíso), e no inferno há uma gota do Céu. Mas isto é suficiente para esticar um fio semântico da história sagrada, ou hiérohistoire (na formulação de Henry Corbin) entre estas gotas.

Portanto, o Tradicionalismo oferece uma revolução tão radical em relação ao momento contemporâneo, que abre não apenas a possibilidade de estabelecer a distância desejada em uma direção, mas disponibiliza todo um mundo de picos de montanhas constituídos por possíveis pontos de observação a serem buscados na antiguidade e no Oriente, na sociedade tradicional e nos ensinamentos religiosos, em todos os lugares e entre todos, exceto o Ocidente moderno e seus filósofos. Admite-se que uma perspectiva filosófica tão aberta e substancial não pode deixar de inspirar. Ela propõe descobrir o que nós mesmos fechamos, mergulhar sem ceticismo e desconfiança da religião na filosofia, mitologia, tradições e crenças antigas, tanto as próximas (Europeias) quanto as distantes (Asiáticas). Equivale a uma proposta de arrancar a venda que cobre nossos olhos que, ao contrário das garantias de falsos doutores, são plenamente capazes de ver a luz e contemplar um mundo imbuído de raios eidéticos e sagazes.

Assim, preparamos a base para nosso estudo mais aprofundado sobre as estruturas e versões dos Logoi. Delineamos o que em nossa visão é o campo sobre o qual as principais estratégias da Noomaquia, as guerras da mente, devem ocorrer. Relativizamos o momento contemporâneo, deixando a possibilidade de referenciá–lo periodicamente com o objetivo de esclarecer seu conteúdo ontológico, seu lugar na construção geral dos diferentes mundos dos Logoi que exploraremos ao longo de diferentes eixos — tanto verticais quanto horizontais, movendo-se livremente através de tempos (éons) e espaços (camadas do ser).

De acordo com a Tradição, a fonte primordial, a quintessência, o centro de tudo o que é a mente, o νοὖς dos Neoplatonistas, o Boddhi dos budistas, a mente é eterna e contém tudo de uma vez. Isso significa que ela também contém nós que pensamos nela, e o mundo que se desdobrou diante dela (diante de nós) no processo de pensar sobre ela. O mundo existe na medida em que é concebido pela mente. Mas a mente, contendo tudo em si mesma, também engloba contradições, conflitos, quedas e descidas. Contém também a modernidade. Portanto, ao termos rejeitado e minado a modernidade logo no início de nosso estudo, devemos também encontrar neste, o devido lugar daquela. A verdade pode verdadeiramente julgar não só a verdade, mas também a mentira, bem como aquilo que se encontra entre a verdade e a mentira: a opinião (δὸξα). Assim, as raízes da guerra, da tragédia, da catástrofe e dos problemas devem ser buscadas dentro da mente. Na mente deve ser buscado o significado da noite dos deuses e o segredo de sua fuga que compreende a essência da modernidade. Mas é impossível participar da mente e não se envolver nas guerras que ela trava, que são travadas dentro dela. Não podemos nos mover em direção ao Logos e permanecer indiferentes às suas tensões internas, suas divisões e suas amálgamas.

A filosofia é uma mobilização para a frente do Espírito. Resoluta e irrevogável. Devotaremos a nós mesmos e uns aos outros essa mobilização ao longo do desenrolar do tema de nosso livro.

Notas

1 Ver parágrafo seis, “Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie”, em: HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006, p. 19.

2 DERRIDA, Jacques. De la grammatologie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1967.

3 HEIDEGGER, Martin. Holzwege. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1972, p. 296.

4 DUGIN, Alexander. V poiskakh temnogo Logosa. Moscou: Akademicheskii Proekt, 2013.

5 DUGIN, Alexander. Filosofiia traditsionalizma. Moscou: Arktogeya-tsentr, 2002.

6 ALLEAU, René. De Marx a Guénon: d’une critique «radicale» à une critique «principielle» de sociétés modernes in Les Dossiers H. René Guénon. Paris: L’Âge d’Homme, p. 193

7 EVOLA, Julius. Cavalcare la tigre: Orientamenti esistenziali per un’epoca di dissoluzione. Roma: Edizioni Mediterranee, 2008.

Fonte: Geopolitika.ru
Tradução: Augusto Fleck

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Aleksandr Dugin

Filósofo e cientista político, ex-docente da Universidade Estatal de Moscou, formulador das chamadas Quarta Teoria Política e Teoria do Mundo Multipolar, é um dos principais nomes da escola moderna de geopolítica russa, bem como um dos mais importantes pensadores de nosso tempo.

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