Tradição?

Existem muitas maneiras de compreender a tradição. Sua etimologia é latina, do verbo tradere, que significa “dar, passar, transmitir diretamente”. Originalmente, tradição designava “aquilo que é transmitido” e possuía sentido religioso. Tradição compreendida como a “ação de transmissão” encontrou, no entanto, uso comum na França ao fim do século XVIII e ainda é parte do léxico legal. Ainda sim, tradere também já significou “trair”, no sentido de entregar um homem ou segredo. No plural, tradições são geralmente consideradas uma parte formadora das diferentes características culturais de um período em particular. Elas evocam um corpo de características hereditárias aceitas e imutáveis de costumes passados, modos de vida, mas também celebrações, ciclos de trabalho e tradições populares. Tradição aqui sugere uma ideia de padrão ou norma, mesmo que as tradições em questão possam ser desafiadas. Tradição engloba o permanente e o imutável, em oposição à sucessão de eventos e modas.

Uma definição arcaica a descreve como marcando a submissão dos vivos à autoridade dos mortos, contendo costumes aceitos e hábitos (nós obedecemos a tradição porque sempre o fizemos) que os modernos denunciam como convenções, preconceitos e superstições. Podemos atribuir ao termo sentidos positivos ou pejorativos, dependendo de seu contexto. Quando anunciantes e agências de turismo exaltam as virtudes da “manufatura tradicional”, eles se referem implicitamente a uma série de valores e habilidades. Tradição aqui evoca qualidade e autenticidade. Mas ela também pode ser aquilo que está fora de moda, como no uso que a crítica moderna faz da “moral tradicional”.

Mas há outro significado para a palavra tradição, articulado pelos representantes do pensamento tradicional. Aqui o termo é singular e possui T maiúsculo: Tradição. O primeiro nome que vem à mente é o de René Guénon, que publicou sua Introdução ao Estudo das Doutrinas Hindu em 1921 e faleceu 30 anos depois no Cairo, sob o pseudônimo Abdel Wahed Yahia.1 A Revolta Contra o Mundo Moderno de Julius Evola apareceu em 1934. Outros nomes são Arturo Reghini, Guido de Giorgio e Attilo Mordini2, Frithjof Schuon, cujos escritos começaram a aparece em 1933 na Etudes Traditionelles, Michel Valsn, Titus Burckhardt, Ananda N. Coormaraswamy, Seyyed Hossein Nasr, Marco Pallis, Martin Lings e Philip Sherrard.

Ao definir a escola de pensamento, a palavra “tradicionalismo” (que apareceu na França em meados do século XIX) pode ocasionar uma má compreensão sobre os representantes do pensamento tradicional, que eles mesmos foram os primeiros a denunciar.3 René Guénon qualifica como “tradicionalistas” aqueles que “possuem apenas uma tendência ou aspiração na direção tradicional, sem conhecimento real”.4 Guido de Giorgio apresenta uma opinião ainda mais radical. “Tradição é absolutamente diferente de tradicionalismo: uma é um patrimônio eternamente fecundo, rico com infinitas potencialidades em todos os tempos e circunstâncias… a outra é um resíduo estéril, uma concretude ineficiente e auto-enclausurante incapaz de adaptação e despida da força criativa e energética. A Tradição é claramente oposta ao tradicionalismo, assim como a verdade é oposta ao senso comum”.5

A palavra “tradicionalismo” contém ainda outra ambiguidade. Seu uso pelos representantes do pensamento tradicional pode ser confundida com o tradicionalismo político contrarrevolucionário, ou com o tradicionalismo Católico, por vezes referido como “integral”, e hostil ao “progressismo” dentro da Igreja, reformas litúrgicas e teologias “modernistas”. Se a escola de pensamento tradicional é perfeitamente contrarrevolucionária, ela o é de forma bastante distinta daqueles que se dizem ligados à Contra-Revolução. Enquanto alguns partidários da escola tradicionalista se denominam católicos (ou, pelo menos, identificam o catolicismo de forma privilegiada em relação às Tradições), outros não são. Alguns se afirma anticristãos. Mario Polia afirma que: “Pensando melhor, “tradicionalismo Católico” é uma expressão ambígua, como se ser Católico fosse uma especificação de outra categoria maior e absoluta: tradicionalismo”. É igualmente insatisfatório falar de um “Catolicismo tradicionalista”, dando à expressão um sentido de “tradicional”, porque ela ou pressupõe uma possibilidade paralela e antiética de um Catolicismo fora da tradição, ou, ao definir “tradicionalismo” como a interpretação tradicional do Catolicismo, reserva aos movimentos tradicionalistas a prerrogativa de ser o verdadeiro Catolicismo. Movimentos tradicionalistas assumiriam então, a prerrogativa de serem o Catolicismo. Falar de um Catolicismo tradicional tampouco faz muito sentido, seja porque não é possível definir Catolicismo quanto à Tradição, ou porque pressupõe um Catolicismo antitradicional”.6 De fato, há uma grande diferença entre, por exemplo, um tradicionalista como Marcel Lefebvre e um “Tradicionalista cristão” como Attilo Mordini.

Na busca por definir a tradição Indo-europeia, Jean Haudry fala de uma “herança literária constituída, essencialmente de fórmulas e esquemas expressando e transmitindo um conceito de mundo que guia as ações individuais e que pode ser materializado nas instituições”.7 Tal definição, com sua referência à origem literária, obviamente não está conforme a compreensão da Tradição pelo pensamento tradicionalista. De acordo com essa escola, a Tradição não pode ser definida através de dados sociológicos e culturais, nem pode ser apreciada em termos meramente humanos. Tradição não é um corpo de costumes mas algo que deriva da philosophia perenis.8 Longe de enquadrar uma serie de regras observadas e aceitas, ela constitui uma doutrina transmitida voluntária e conscientemente como princípios – um conjunto de verdades transcendentais de valor permanente e origem não-humana. De acordo com o pensamento tradicional, a tradição é cultural de forma apenas secundária. No máximo, podemos dizer que ela inspira certas atividades culturais e sociais. Ela é fundamentalmente espiritual, possui um caráter religioso e implica o metafísico. Tornando-a única ou primordial, e anterior às tradições locais. Tradição torna-se uma doutrina metafísica – bebendo de princípios últimos, invariáveis e universais. Não se trata de uma invenção humana, mas de uma dádiva supra-humana manifestando a existência de uma ordem superior da realidade. Nesse ponto, todos são unânimes. Para Antonio Medrano, a Tradição deve ser entendida como uma “sacra articulação da realidade baseada na unidade transcendental de todas as religiões”. Frithjof Schuon, que abraça o princípio da unidade transcendente das religiões, vê na Tradiçãpo um corpo de verdades unindo, sobretudo, “tudo o que é humano a uma realidade divina”. Guénon conecta a Tradição à metafísica, definindo-a como um “conhecimento suprarracional, intuitivo e imediato”.

Assim concebida, a Tradição é definida como corpo coerente de princípios sagrados e intangíveis impostos sobre todos, que delineia as regras essenciais de conduta, permitindo ao homem ascender ao nível sobre-humano, ao homo se desprender do humus, passar do terrestre ao celeste. Sob essa luz, a transmissão da Tradição de geração para geração obviamente assume um papel fundamental. Mario Polia escreve: “Só há Tradição – no sentido espiritual – se há transmissão de uma verdade metafísica (não simplesmente cultural) incorporada em um sistema doutrinário, transmitido e guardado por uma hierarquia espiritualmente qualificar, abrangendo a possibilidade de ascender a essa verdade através de meios religiosos e espirituais. Ademais, a tradição deve assegurar uma transmissão qualifica e ininterrupta ao longo do tempo, da fonte ao beneficiário, e a continuidade de práticas litúrgica, ritualística e sacrificial, sem as quais a transmissão não passaria de uma variável puramente cultural?

Assim, a linguagem simbólica é quintessencialmente tradicional. Apenas o mito vai além dos eventos e significa histórico apropriado; o símbolo, contrário à alegoria, atravessa as palavras em definição semântica. Ao tentar manifestar o inexprimível, ele comunica o abstrato ao transfigurá-lo em representações concretas, provisionais e imperfeitas. Ele afeta o corpo tanto quanto a mente. D. H. Lawrence demonstra em Apocalypse: “Símbolos são entidades orgânicas de consciência, com vida própria: não é possível exaurir seu significado, porque eles possuem um valor emocional dinâmico à consciência sensorial do corpo e espírito, muito além do intelecto.

Acima de tudo, a linguagem simbólica constitui o principal caminho para o pensamento analógico que, ao expressar correspondência entre diferentes graus de realidade, desvela simultaneamente a unidade do mundo e a sútil complementariedade do Um e dos Muitos. A razão pela analogia pode estabelecer correspondência qualitativa entre esses níveis de realidade e situar a profundidade de significados correspondentes aos símbolos. Guénon evoca essa “lei da correspondência, que é a fundação de todo simbolismo e por virtude, de todas as coisas, enquanto procedente de um único princípio metafísico que garante sua realidade, traduz ou expressa esse princípio de sua própria maneira e de acordo com sua existência, de forma que todas as coisas são atraídas umas às outras, e correspondem de uma ordem para a próxima”.10 De acordo com a perspectiva tradicional, a ideia de não-separação é essencial. “O que está embaixo é como o que está em cima e o que está em cima é como o que está embaixo, para realizar os milagres de uma única coisa.”, conforme a famosa Tábua Esmeralda de Hermes Trismegistus. A cidade dos homens deve reproduzir a harmonia que permeia a cidade de Deus ou expressa no cosmo ordenado. De forma similar, Meister Eckhart escreve: “O olho com o qual eu Me vejo e o olho com que Deus vê a Si são um e o mesmo”, e Goethe acrescenta: “O que está dentro também está fora”. Para Raymond Abellio, a gnose também é definida como a visão da interdependência universal, desafiando a ideia de que existem entes ou fenômenos dispersos, embora possam ser distintos (união sem confusão). Essa interdependência, diz Abellio, implica numa “intencionalidade do mundo”. Grosso modo, isso pode ser aplicado às emoções assim como pensamentos. Nada – nem coisa, nem pessoa – pode clamar autonomia no absoluto.

Essa visão “holística” é tradicional no esoterismo. Do ponto de vista tradicionalista, a diferença entre níveis esotéricos e exotéricos também é fundamental. Podemos dizer que a Tradição constitui o aspecto esotérico da realidade espiritual. Em suas formas imediatamente perceptíveis, religiões institucionais expressão aspectos esotéricos dessa realidade espiritual. Aqui, o esoterismo deve ser compreendido no sentido de iniciação, e não ocultismo, o que a escola tradicionalista considera um fenômeno de decadência ou “contra-iniciação”. Abellio afirma que o esoterismo dispensa a escuridão interior, assim como conhecimento positivo dispensa a escuridão exterior. Ele acrescenta que a escuridão interior transcendental não procede de uma oposição ou dualidade entre consciência e mundo, mas de uma correlação entre o mundo e conscientização de nossa própria consciência. “Esse genitivo encapsula o segredo esotérico. Devemos considerá-lo em sua função genética imediata: gerar outra consciência. Daí deriva o profundo significado do que chamamos iniciação, que é o despertar da consciência para sua própria autoconsciência transcendental”.11 Essa consciência da consciência, embasada na percepção interiorizada da percepção exterior, é por definição, fundamentalmente, “auto-intensificação”. Esoterismo é o modo de conhecimento e atividade sobre a qual o homem busca situar-se, em uma posição na qual não se percebe mais como meramente humano.

O pensamento Tradicional, que passou a se desenvolver seriamente a partir da década de 1920, dedicou-se a restaurar a ordem na bagunça “ocultista” do século anterior. Trata-se de uma versão moderna da “segunda religiosidade” de Oswald Spengler. Essa demanda por rigor indubitavelmente a distancia das falsas espiritualidades e os pseudo-sincretismos, dos quais a doutrina New Age é um exemplo extremo. O limite, no entanto, não está sempre tão claro quanto desejado. Devemos tratar as questões do sagrado e espiritualidade de forma geral, como se encontram em diferentes religiões? Devemos falar de tradicionalismos que não se conformam com a doutrina tradicional como a definimos e que podem ser diretamente opostos? Onde colocaremos as ideias “teocráticas” de Bonald, Donoso Cortes, Joseph de Maistre? Como não evocar a questão da gnose posta por Jean Borella, Raymond Ruyer e Raymond Abellio? O pensamento Tradicional enfatiza o estudo de mitos e símbolos. Jung e Bachelard, Roger Caillois e Rene Daumal vêm à mente, assim como os estudos históricos da religião por Mircea Eliade, e a “analise do mito” por Gilbert Durand, assim como de outros contemporâneos inspirados por Jung. A escola Tradicional também possui grandes ancestrais, como Platão, Meister Eckhart, entre tantos outros. Devemos falar sobre os trabalhos de Frederic Tristan e Antoine Faivre sobre filosofia hermética e alquimia, sobre Jacob Bohme e Swedenborg nas questões da maçonaria ocultista e cabala? Por fim, como podemos não considerar o Islã, para o qual tantos Tradicionalistas se voltaram? Pouco a pouco, tocamos na história das religiões, do misticismo, esoterismo, até mesmo a psicanálise, e então há um grande risco de chegarmos em um sincretismo, de Annie Besant a Blavatsky, de Steiner a Krishnamurti, de Gurdjieff a Aurobindo, que por tudo se interessa e se alimenta de qualquer coisa (de medicina holística à meditação transcendental, de astrologia popular a divinação rúnica, etc.). Ao manter nossa exposição sobre temas fundamentais do pensamento Tradicional, tentamos focar na elucidação de temas contíguos.

A denúncia de Julius Evola ao mundo moderno seria tão escandalosa hoje, quando a crítica à modernidade vem de todos os lados? Os Verdes questionam o produtivismo. Pós-modernistas querem abolir as grandiosas narrativas historicistas de legitimação. Da direita e da esquerda, modernismo como propósito individualista, atomização do mundo, triunfo do mercado, hegemonia ditatorial da economia e dinheiro, é desafiado. Felix Guatarri escreveu recentemente: “Nós focamos nossa atenção sobre catástrofes iminentes, enquanto a verdadeira catástrofe já está aqui, sob nosso nariz, com a degeneração de práticas sociais, com a dormência causada pela mídia de massa, com uma vontade coletiva cega pela ideologia do mercado, em outras palavras, sucumbindo à lei das massas, a entropia, perda de singularidade e a infantilização geral e coletiva. As velhas relações sociais, relações com o sexo, tempo, cosmos e finitude humana foram bagunçadas, para não dizer devastadas, pelo “progresso” das firmas industrias”.12 De forma clara: a ideologia do progresso cambaleia. A inovação não deve mais ser interpretada como aumento do bem-estar. É mais provável que seja regressiva e que vivemos o fim de um ciclo.

Não é surpreendente que os representantes do pensamento tradicional exibam, ao criticar a modernidade, um radicalismo de difícil transposição. Geralmente partidários de uma visão cíclica da história, a escolha Tradicional afirma que, com cada ciclo, a humanidade percorre um caminho que a leva inexoravelmente de um estado perfeito e simples ao declínio espiritual e materialismo acentuado. A história da humanidade é interpretada como “entropia metafísica”, como queda e degradação de um estado primordial. Todos os autores tradicionalistas veem na modernidade a Kali-Yuga (no hinduísmo, a era presente, cheia de conflito e pecado), o apogeu da era mais obscura, a fase terminal do ciclo, o ne plus ultra do declínio espiritual. O conflito entre Tradição e anti-Tradição é de fato cristalizado na decadência, e esta decadência é o que decadentes chamam de “progresso”. A oposição entre o pensamento tradicional e a ideologia do progresso é assim total, enquanto perfeitamente simétrica (mas inversa). Tudo o que a consciência moderna analisa e percebe como progresso, o tradicionalismo interpreta como declínio: A Renascença foi um declínio; o Iluminismo, obscurecimento.

Para Guénon, a crise do mundo moderno é essencialmente explicada pelo enfraquecimento e extinção dos princípios que originalmente inspiravam as instituições e, após, pela multiplicação de estruturas encarregadas de remediar a situação. Essas estruturas trazem consigo a proliferação de regras contraditórias e abstratas, de forma que finalmente “as contradições próprias do sistema institucional superam a satisfação que deveriam proporcionar”.13 Novamente, nada está separado: o nível espiritual decai com o crescimento do material, a manutenção da qualidade (em todas as áreas) é incompatível com o domínio da quantidade. A vida social torna-se mecânica e abstrata como resultado da dissolução de comunidades orgânicas e concretas. A secularização – o desencantamento do mundo (Entzauberung de Max Weber), atomização social, a hegemonia materialista dos bens de consumo, a primazia da razão (uma razão exclusivamente técnica e reducionista), todos os fenômenos característicos do mundo contemporâneo – procede (de acordo com os tradicionalistas) da lógica que deve ser entendida como o fim de uma involução secular e provavelmente milenar. O efeito último da individuação subjetiva hegemônica é a morte de Deus, que implica na morte do homem e permite apenas, no melhor caso, a autoconsciência do vazio radical que constitui a verdade de um ego separado do mundo e da absurda vida social sem finalidade, completamente encapsulada na corrida pelo crescimento e a negação do ser em troca das posses materiais.

O mundo moderno é então percebido primeiro e fundamentalmente como uma distração: literalmente, ele desvia o homem do essencial e o mantém num estado de alienação perpétua que o impede de retornar a si e reorganizar-se autenticamente. Devemos procurar por sentido em um mundo que não parece mais fazer sentido. Nos tornamos quase incapazes de compreender a própria palavra “sentido”. Guénon escreve: “Se todos os homens compreendessem o que é o mundo moderno, ele deixaria de existir. O niilismo também é posto à prova.

★★★

Notas

1. Os três trabalhos fundamentais de Guénon são Oriente e Ocidente (1924), A Crise do Mundo Moderno (1927) e O Reino da Quantidade e o Sinal dos Tempos (1945).
2. Arturo Reghini, fundador da Sociedade Teosófica Italiana, editor do jornal Atanor, tradutor de “De occulta philosophia” (Agrippa de Nettesheim) apresentou Guénon a Evola. Guido de Giorgio (1890-1957) também colaborou com Evola nos jornais Ur e La Torre. Para mais sobre Mordini (1923-1966), veja Carlo Fabrizio Carli, Attilio Mordini, il Cattolico Ghibellino (Roma: Settimo Sigillo, 1989).
3. “Tradicionalismo integral” também já foi debatido. Veja Karlheinz Weissmann, “Vom Geist der Uberlieferung. Die Lehre von der integralen Tradition,” em Etappe 2 (Outubro de 1988), pp. 79-90.
4. Le regne de la quantite et les signes du temps, op. cit., p. 280.
5. Linstant et l’eternite et autres textes sur la tradition (Milan: Arche, 1987), p. 148.
6. “Tradizione. 11 significato di un Termine,” em I Quaderni di Avallon 10 (Janeiro-Abril 1986).
7. Etudes indo-europeenes (19 de Dezembro, 1986), p. 2.
8. Essa expressão, comumente atribuída à Leibniz, provavelmente vem do livro De perinni philosophia, de Augustinus Steuchus, publicado em 1540 e lido por Leibniz.
9. “Tradizione: il Significato di un Termine,” op. cit.
10. Le symbolisme de la croix (Paris: Vega, 1931), p. 12.
11. L’esprit moderne et la tradition, prefácio a Paul Serant. Au seuil de 1 ‘esoterisme, (Paris: Grasset, 1955), p. 18.
12. Liberation (30 de Junho, 1989).
13. F. Jean Borella, “Rene Guenon et la crise du monde moderne” em Connaissance des religions (Junho de1989), p. 15.

[Telos, Inverno de 92/93, Edição 94]
Tradutor: Augusto Fleck