Como um povo se manifesta na história e o que é, verdadeiramente, sua história? Para Eliade, a política existencial do sagrado é possível como um movimento transformador do mundo em direção a esse centro do sagrado, entendido como a fonte do existencial.
Preparando este relatório… Na verdade, foi Dasha (Daria Dugina) quem me convidou para vir e me envolver no Conselho. Ela sugeriu que eu falasse sobre Lucian Blaga, porque Alexander Dugin havia falado sobre ele no contexto da Quarta Via e da política existencial. Mas decidi fazer uma reportagem sobre Eliade, embora por algum motivo tenha parecido inesperado e felizmente esteja no contexto do tema levantado por Nikita Syundyukov. E parece-me agora que o relatório e o assunto que ele aborda tornaram-se, para dizer imodestamente, algo prático, mas por alguma razão também tratou destes temas: sacrifício, Páscoa, história de alguma forma… Então vamos ao relatório em si. Presumo que Daria deva ser mencionada no final do relatório sem nenhuma dedicatória especial a ela no início, já que na verdade o relatório inteiro foi dedicado a ela.
Com base nas teses de Nikita Syundyukov, gostaria de começar com este ponto: quando falamos de Petr Chaadaev, mantemos a ideia de que ele é schelingiano e critica a Rússia pela ausência de história no sentido schelingiano. Em outras palavras, a história é uma espécie de participação no processo mundial de desenvolvimento do pensamento divino sobre o mundo e o homem e, no que diz respeito a Chaadaev, a história ocidental é vista como “desenvolvimento” – já a história russa, não. Mas, na verdade, esse é um modelo básico comum também a Heidegger, já que estamos falando de política existencial. Die Geschichte des Seyns, com sua história de ser, trata realmente da mesma coisa.
Mas o problema, como Chaadaev coloca, é que o povo russo não se manifestou na história, ou não se manifestou ainda. E Chaadaev, como schelingiano e historicista, inicialmente interpreta essa ausência de fala como um sonho de negação, ou seja, como a própria ausência. Mas o silêncio pode ser bastante intenso. Se olharmos o problema do ponto de vista do próprio silêncio, dificilmente ele se vê como algo. Este também é um abismo, não um abismo vazio, mas um abismo suficientemente saturado. Geralmente, existem três atitudes possíveis para esse problema que surgem com o pensamento russo:
- A primeira é uma abordagem de inspiração ocidental. Interpretamos esse silêncio como a ausência de linguagem em geral e a ausência como per se, o que significa que os russos devem ser ensinados a falar a língua da modernidade européia e devidamente introduzidos na história, ou seja, na história européia – a história do mundo.
- A segunda, a via eslavófila, relativamente falando, é explicar que o que se interpreta como silêncio é na verdade uma linguagem, mas não compreendida, suprimida pelos portadores do paradigma modernista ocidental. Os russos tinham sua própria história, a história bizantina, a terceira Roma. Mas depois de Pedro, o Grande, fomos obrigados a esquecer esta língua e viver a história dos outros. A conclusão é que temos que voltar ao antigo, à língua bizantina, à herança patrística, e apelando para essa herança temos que iniciar um novo esclarecimento, ou algo assim.
- A terceira abordagem, que pode ser reconstruída em parte, refere-se aos eslavófilos, a alguns narodniks, à Idade da Prata e, finalmente, a Alexander Dugin no último volume da sua trilogia, quando fala do Reino da Terra, ou do Logos russo em sua série de livros Noomaquia. Temos que ir ainda mais fundo do que os representantes do segundo ponto de vista, para entender que a língua do Império Bizantino é a língua das elites russas, a língua de sua história, e que o povo antes de Pedro, o Grande, estava calado, ou falava, mas não em sua própria língua. E a história russa ainda não foi lida e só poderá ser lida agora; é a história do futuro. E a conclusão, se tomarmos os termos de Heidegger, é de fato aquela que foi discutida na reunião anterior, quando Alexander Dugin falou sobre a necessidade de derivar uma ontologia completa desse ôntico do povo.
O que Mircea Eliade tem a ver com isso? Nós, russos, gostamos de nos considerar únicos, mas na verdade não somos. Aliás, citando Gachev, essa sentença também se aplica em relação à Bulgária. Mas o que estou dizendo é que precisamos superar o solipsismo russo e pelo menos entender que esse mesmo problema também foi reconhecido em outro país ortodoxo com uma cultura europeizada desenvolvida, ou seja, a Romênia. Se dividirmos os escritores romenos mais influentes do século 20 em três categorias, obtemos a mesma imagem:
- O primeiro grupo estava realmente de acordo com o ponto de vista de Chaadaev. Emil Cioran é um exemplo brilhante disso, com sua aguda preocupação com a falta de uma missão histórica. Sua conclusão foi que o renascimento e a transformação do povo só seriam possíveis por meio da rejeição da ortodoxia, do misticismo e da contemplação. É um salto para o futuro, advindo de uma trágica existência de vazio e decepção. O fracasso deste projeto: desespero absoluto e emigração física, mental e linguística – é de fato o destino do próprio Cioran.
- O segundo grupo eram os proponentes do ortodoxismo ou gandurismo. Esta é a ideia da Romênia como um segundo Bizâncio, como o único herdeiro de Bizâncio após o colapso do Império Russo. Apenas Platão, apenas Dionísio, o Areopagita, apenas São Máximo, o Confessor, apenas o misticismo ortodoxo – sobre isso construímos tudo – filosofia, ideologia, política.
- O terceiro grupo é o mais interessante. Foi representado por Nae Ionescu, Lucian Blaga e Mircea Eliade, para citar apenas alguns. Por exemplo, Blaga, que teve uma influência muito séria sobre Eliade, escreveu o artigo “Sonho Metafísico”. Este é um apêndice da Trilogia Cosmológica, a última parte de seu corpus filosófico, no qual ele, como Chaadaev, levanta a questão dos romenos não terem história e tradição no sentido ocidental como um potencial inerente ao povo.
No entanto, Blaga aponta que as pessoas não vivem na história, principalmente o seu povo, porque vivem na eternidade. E o que Chaadaev vê como uma existência tão obscura, sem sentido, sem poder e sem energia, Blaga interpreta como um tradicionalismo mágico baseado na participação na eternidade, que é maior do que qualquer tempo. E existem também as declarações lógicas de Blaga, que ecoam as observações de Nikita Syundyukov, ou seja, as declarações sobre a Romênia, que não implementou nada. Tudo é possível, e nada pode ser dito tão bem quanto as possibilidades. A ortodoxia como uma orientação onto-histórica para a eternidade não é neste contexto um retrocesso no desenvolvimento histórico, mas uma salvação da pseudo-história, ou seja, de viver a história dos outros. E a saída oferecida por Blaga não é a solidariedade com o passado problemático. Para ser preciso, ele não existe como algo experimentado e compreendido. Tampouco é uma espécie de niilismo, como tentativa de construir uma filosofia sobre a falta de fundamento, sobre a negatividade; mas um tradicionalismo voltado para o futuro, como uma solidariedade da magia com algo que temos em nosso estado latente.
Na verdade, Blaga influenciou bastante Eliade durante um tempo. E, nesse contexto, tanto a filosofia de Blaga quanto a de seu amigo, seguidor da autoctonia da filosofia, Vasile Brecile, e a formação de uma nova linguagem filosófica baseada no estudo do pensamento camponês, influenciaram Eliade – aliás, todo o carinho de Eliade pelos povos camponeses pode agora ser compreendido. <A afeição pela visão de mundo camponesa do Sudeste Europeu, o campesinato cósmico e o eterno retorno, e assim por diante>. Mas é impossível entender completamente a atitude de Eliade em relação à história sem entender que ele é um fenomenólogo e um profundo admirador de Heidegger. E, de fato, um dos pilares de sua filosofia é uma espécie de existencialismo. De fato, a principal semelhança entre Eliade e Heidegger são suas tentativas de construir seus sistemas no confronto com a presença pré-conceitual do homem no mundo, ao invés de algumas afirmações metafísicas normativas prescritas ou impostas externamente. É por isso que, por exemplo, Eliade, tomando emprestado de Otto e da tradição dos estudos religiosos, começou a falar sobre o Sagrado e seu caráter fenomenológico. Se somarmos todas as definições que ele dá ao Sagrado, acaba sendo a parte interna da consciência humana que torna uma pessoa humana. Ao mesmo tempo, é uma experiência de encontro com um Outro completo que fica na consciência e ao mesmo tempo configura a pessoa como um ser integral, distinguindo o ser e o mundo como um cosmos, manifestando-se como uma espécie de base, uma carga. Ao vivenciar o Sagrado, uma espécie de hierarquia cósmica é construída a partir das impressões dispersas dos sentidos. Os seguidores modernos de Eliade, como Brian Rennie, tentam entender o Sagrado como uma espécie de objeto de energia. Mas podemos interpretá-lo como a fonte da subjetividade, e então é algo como a fenomenologia de Brentano, a inteligência ativa de Aristóteles ou a subjetividade transcendental de Husserl.
Nesse caso, a política existencial do sagrado é possível como um movimento transformador do mundo em direção a esse centro do sagrado, entendido como a fonte do existencial. Na década de 1930, Eliade introduziu dois conceitos: a história que se faz e a história que se consome. A primeira história é a participação direta do povo nos acontecimentos históricos nos momentos decisivos que dizem respeito ao ser humano como um todo. Esta é a história que irrompe de repente, como que do nada. E a segunda é uma história alienada, que pressiona uma pessoa com a estrutura social e política da vida cotidiana. Esta é, de fato, a Altagsligkeit de Heidegger, interpretada como um acúmulo constante dessas estruturas de alienação que pressionam uma pessoa e a privam de qualquer liberdade de escolha: tudo já está decidido por você, você vive nessas estruturas e não pode interferir ou mudar nada – quanto mais profundo, pior. Ao mesmo tempo, Eliade trata do tema do sacrifício, tanto na literatura quanto na pesquisa científica, nos comentários e introdução de “Mestre Manola”. Em seus artigos políticos, ele também chama a atenção para um aspecto do sacrifício e da vontade de sacrificar – a superação da política como espaço alienado de compromisso das tecnologias sociais. Com o fato de que o foco de um sacrifício não está na tomada do poder, mas na criação de uma nova pessoa, na ressurreição das nações, fica claro o que ele quer dizer. Ao mesmo tempo, porém, devemos entender que ele criticaria mais tarde o movimento legionário, com o qual simpatizava, por ser incapaz de se sustentar nesse nível de sacrifício. Pelo fato de as vítimas terem se tornado agressoras naquele momento, e a transformação esperada não ter ocorrido – se afogaram no sangue da vingança.
Aqui é importante focar no martírio e no sacrifício como conteúdo principal da ação política. O que isso significa? Significa uma disposição para entrar em contato com a experiência da morte, um extremo antiutilitarismo e, ao mesmo tempo, uma orientação para o sagrado, uma orientação direta para o soteriológico. Não é uma expressão de força de vontade, que, segundo Heidegger, foi a principal ferramenta para projetar a metafísica e a ontologia clássicas, baseadas no existencialismo inautêntico do Dasein. É também liberdade absoluta de todas as restrições, porque nada pode realmente restringir ou assustar um mártir ou uma pessoa que voluntariamente concordou com o martírio. E, ao mesmo tempo, é o emparelhamento de duas orientações, geralmente divididas, que Eliade e seu professor Nae Ionesco chamavam de soteria e simpatia. Soteria é uma orientação para a saída do mundo, da sociedade, uma fusão com o divino, uma realização individualista como o idealismo mágico. E simpatia é imersão e amor pelas pessoas, por uma nação, solidariedade histórica. Ou seja, a libertação da história, consumida pelo ato do sacrifício, transforma o homem em agente ativo da história, que ele mesmo faz e que se torna para ele a história de sua nação.
E esse paradigma do sacrifício, o desejo não de tirar, mas de dar tudo, até de se doar, está se manifestando agora, durante a operação militar especial. Isso significa que, em geral, as pessoas vão a quase qualquer lugar sem esperar nada em troca, sem nenhuma consideração comercial. É por isso que podemos entender os militares de operações militares especiais como a fonte de uma nova elite espiritual, verdadeiramente livre e pronta para criar a história russa, para fazer a história com as próprias mãos, a sua própria história, e não para consumir a história dos outros. E Daria Dugina era esse tipo de pessoa. Se compreendermos nossa operação militar especial, nossa guerra contra o Ocidente na Ucrânia, com todos os seus erros e tragédias, podemos entender o assassinato de Daria não apenas como uma tragédia, mas também como uma celebração dela como guerreira, como o ponto mais alto da realização de seu objetivo, como a conquista de tamanha atenção para si mesma. Mas também podemos vê-la como uma chance para o surgimento de uma elite capaz de realizar a tarefa de construir uma ontologia russa com base nos ônticos russos.
E, ao mesmo tempo, com tal apelo à história, podemos ver outra abordagem da política sagrada por parte de Eliade. É a preservação ou recriação de comunidades camponesas, no centro de algo cuja existência também mergulha no sagrado. Algo que, de fato, Blaga descreveu de uma forma muito bonita. Ele estava falando sobre a estrutura tradicional de uma aldeia tradicional: no seu centro, tanto geograficamente quanto em termos de consciência, está Deus e seus parentes mortos. Eliade é frequentemente acusado de anti-historicismo, especialmente em relação ao mito do eterno retorno. Mas devemos ter em mente, em primeiro lugar, que não há anti-historicismo aí e, em segundo lugar, que deve ser visto no contexto da teoria da história que está sendo feita e da história que está sendo consumida como uma rejeição da história – história que se consome, história secularizada, história como acumulação de erros, estruturas alienadas que privam a pessoa da liberdade. O maior erro, portanto, é ver o “eterno retorno” de Eliade como um mero movimento circular, como o eterno retorno do mesmo nietzschiano, ou como uma manifestação da existência sem sentido e inautêntica de Heidegger na vida cotidiana. O “eterno retorno” de Eliade é a possibilidade de voltar sempre ao centro a partir de qualquer ponto desse círculo, um retorno ao tempo original, à sacralidade da raiz, uma saída da rotina diária, onde pode se corrigir os erros da história e existir em um modo de celebração e alegria.
E aqui estamos passando para a função original da celebração sagrada, porque a função principal da celebração é na verdade esse eterno retorno, um apelo à fonte do sagrado, como à fonte do existencial. Como observou Vasile Brencile, um dos filósofos do mesmo grupo dos anos 20 e 30, as pessoas tradicionalmente existem com mais intensidade e autenticidade durante as celebrações, celebrações verdadeiramente sagradas. São as mais belas, as menos utilitárias, não se prendem às estruturas do quotidiano, têm uma verdadeira experiência espiritual e liberdade neste momento de celebração. E essa dimensão convivial da orientação ôntica e sacrificial da elite, que constrói a ontologia e cria a história, tem um importante contato simbólico em nosso contexto ortodoxo, como uma cruz. Esta é, claro, a Páscoa, a participação no sacrifício e na paixão de Cristo, a alegria da ressurreição e da vitória sobre a morte, a união da história e da eternidade. Uma interseção em forma de cruz de condescendência cinética vertical, do mais alto martírio possível, do Deus que se tornou homem e, ao mesmo tempo, lembrança horizontal dos ancestrais, os mortos, cuja veneração também está diretamente adjacente à Páscoa no ciclo do calendário. O Dia da Vitória (9 de maio) também é considerado uma celebração semelhante à Páscoa, uma das comemorações mais importantes para nós. Mas também podemos notar que uma derrota externa formal, entendida como uma vitória espiritual, também pode ser interpretada da mesma forma e com o mesmo espírito. Um exemplo é como Kosovo é interpretado na teologia e filosofia sérvias. E se entendermos uma operação militar especial como uma causa comum, como uma batalha nacional contra o Anticristo, então ela nos dá a chance de viver exatamente essa dimensão pascal de liberdade em sacrifício e ressurreição com Cristo, e por amor de Cristo e junto com nossos heróis e mártires, e com Daria e com centenas de outros heróis desta guerra. É a chance de experimentar o sacrifício, não apenas em um ritual, não apenas como algo que aconteceu uma vez ou indiretamente, mas aqui e agora, para entrar em contato com essa experiência bastante dolorosa, mas provavelmente necessária para nós.
Fonte: Geopolitika.ru
