A resposta chinesa ao COVID-19 está essencialmente ligada à doutrina Confucionista

Traduzido por Raphael Machado
Conforme a vida começa a voltar ao normal, na China como um todo e até mesmo na província de Hubei, apenas 2 meses após a imposição de uma quarentena sobre um território com quase 60 milhões de habitantes, as pessoas ao redor do mundo começam a se questionar sobre como o governo chinês foi capaz de controlar a epidemia do novo coronavírus em seu território, especialmente após as críticas iniciais que os jornalistas ocidentais fizeram ao “autoritarismo” e às “medidas draconianas” do Estado chinês.
Em uma abordagem inovadora, inspirada por uma compreensão tradicionalista do mundo, trazemos aqui um trabalho que traça a eficiência do combate ao COVID0-19 pelo Estado chinês à influência confucionista no Estado e cultura da China, tendo sobrevivido à Revolução Cultural para voltar a ser, hoje, sob o dirigente confucionista Xi Jinping, um dos valores centrais da República Popular da China.

Prefácio

Nestes dias de propagação global do novo coronavírus, vários analistas vêm identificando pelo menos duas estratégias distintas seguidas pelos Estados em às relações às regiões de contágio. A primeira, que remete ao chamado darwinismo social, é a linha adotada pelos Estados Unidos, Grã-Bretanha, Brasil e, inicialmente, pela Alemanha. Ela se baseia numa espécie de “seleção natural” e supõe que a morte de milhares de pessoas é um fator de imunização potencial geral das massas. Obviamente, embora o novo coronavírus tenha mostrado uma taxa de mortalidade bastante reduzida (e isso, paradoxalmente, também é evidente no caso italiano, considerando os dados fornecidos pelo Istituto Superiore di Sanità em relação às mortes para pelo COVID-19 e àquelas por patologias anteriores mais graves), existe um teto de mortes que representa um limiar a partir do qual o colapso do Estado aparece como risco real. E esta seria a razão para a reviravolta parcial nas ações adotadas por de Donald J. Trump e Boris Johnson.

A segunda estratégia está mais ou menos ligada ao denominado despotismo asiático, nos termos sinólogo e sociólogo alemão Karl August Wittfogel. Tal estratégia estaria baseada em uma implementação variada, em diferentes graus, de um tipo de autoritarismo e na atualização da Saúde Pública como instrumento fundamental da sociedade. Essa estratégia foi adotada pela China, pela Coreia do Sul e, embora com um atraso temerário e com consideravelmente contraditório (pouco controle sobre os recursos humanos em saúde; extensão inútil da “zona vermelha” a todo o país e não apenas às zonas de foco), pela Itália.

Aqui, escrevendo na esteira do pensador argentino Norberto Ceresole, eu gostaria de propor uma abordagem diferente. Ao invés das duas categorias mencionadas acima, gostaria identificar essas diferentes estratégias para combater a emergência com base nas categorias de civilização do lucro/dinheiro e civilização da fé/espírito.

De fato, se a primeira estratégia se enquadra perfeitamente em um mero cálculo econômico destinado a reduzir o componente inativo da sociedade (considerando que a idade média das mortes pelo COVID-19 é bastante elevada), a segunda, especialmente no caso asiático, baseia-se na reverência tradicional que estas culturas têm pelos idosos, pela solidariedade e pela benevolência.

Em linhas gerais, até hoje não fomos capazes de compreender que a sociedade chinesa, embora inspirada em alguns aspectos pelo marxismo-leninismo, está profundamente impregnada, em suas instituições e em sua mentalidade, pelo espírito confucionista. A China é um daqueles países e culturas que absorveram a modernidade para fins defensivos. E nos parágrafos que se seguem, operei uma tentativa de estabelecer um equilíbrio entre os princípios e valores característicos da sociedade tradicional e os modelos e sistemas próprios da modernidade ocidental (marxismo-leninismo), mas indispensáveis para garantir a soberania e a independência. Na verdade, foi precisamente Mao Tsé-Tung que afirmou a necessidade de combinar tecnologia, ideologia e política no entendimento correto de que ideologia e política devem representar o lugar de comando e a alma do Estado [1].

Neste contexto, tentaremos destacar como a resposta chinesa à epidemia está essencialmente ligada à doutrina confucionista.

Pensamento, Palavra e Ação no Confucionismo

Em 1 de julho de 1958, após receber a notícia de que a Esquistossomose havia sido completamente erradicada do distrito de Yujiang, o já citado Mao compôs o seguinte poema:

“Verdes águas, azuis montanhas…
vaidosamente presunçosas,
Hua To era impotente
contra os minúsculos vermes!
Em mil aldeias invadidas por ervas
os homens estavam a morrer,
em dez mil casas abandonadas
os demônios estavam a cantar.
Terra que percorres em um dia
quarenta mil quilômetros
e a vaguear longe do céu
conheces mil galáxias,
se o Pastor lhe pedir notícias
do Deus da Peste:
ele foi expulso e desapareceu na onda.
como todas as alegrias e tristezas.
No vento primaveril
infinitos ramos de salgueiro,
seiscentos milhões no país divino
eles são todos Yao e Shun.
Vermelho dilúvio de flores de pêssego
ao seu aceno se transmuta em onda,
montes verdes ao seu comando
se transformam em pontes.
Sobre as cinco correntes que tocam o céu
se abatem enxadas de prata,
braços de ferro desviam os Três Rios,
abalam toda a terra.
Posso perguntar-te, Deus da Peste,
aonde pretendes ir?
Barcos de papel e velas
iluminam o céu queimando” [2].

Para além das semelhanças óbvias com a situação atual, a poesia do Grande Timoneiro é extremamente útil para introduzir a tese que aqui se pretende sustentar. Mao Tsé-Tung, de fato, embora fosse o líder de um partido que reivindicava (e reivindica) os ideais do marxismo-leninismo, com todo seu traço intrínseco de modernidade e progresso, escreveu todas as suas composições poéticas em “estilo antigo”, utilizando uma linguagem dificilmente acessível às massas.  Especificamente, os poemas de Mao pertencem ao gênero Shi. Em si mesmo, Shi significa simplesmente “poesia”, ou “ode”, e se divide em duas classes distintas: gushi (poesia antiga) e lushi (verso regulado). A esse gênero pertencem os poemas inspirados na mais pura sabedoria e recolhidos no Che-king (Livro dos Versos) de Confúcio. Esses poemas tinham tanto um componente político quanto um valor ritual, já que o seu propósito era ajustar as condutas dos príncipes, tornando-as conforme aos bons costumes [3].

Nesse sentido, é importante sublinhar que o pensamento chinês, desde os tempos antigos, tem sido dominado por um paradigma que combina ordem, totalidade e ritmo. Particularmente, a categoria ordem/totalidade é a categoria suprema do pensamento chinês. Ao falarem e escreverem, os chineses buscam retratar (e sugerir) formas de conduta. O sistema tradicional de escrita figurativa serve principalmente para orientar a ação, mais do que para formular conceitos, teorias e dogmas — a metafísica confucionista, como é sabido a propósito, só pode ser entendida pela prática [4] (enquanto que a “arte da expressão” (wen) é o que dá vigor à palavra).

Assim, cada palavra singular tem um caráter fundamental; e cada palavra implica a necessidade da ação. Tal convicção deriva do mesmo mito fundador da escrita atribuída a Houang-ti, o primeiro dos soberanos, e a um dos seus ministros. Como afirma o sinólogo francês Marcel Granet:“Houang-ti adquiriu a glória de um herói fundador porque teve o cuidado de dar a tudo uma denominação (ming) correta (tcheng) para iluminar o povo sobre os recursos utilizáveis” [5]. Ele, antes de tudo, foi capaz de cumprir o dever fundamental do soberano: o de fornecer aos homens os símbolos que lhes permitam domar a natureza e, nos domínios da reverência, fazer convergir os atos com as coisas.

A própria invenção da escrita, com base nos vestígios deixados no chão pelas aves, também tem um valor apotropaico. Na verdade, a lenda diz que quando os símbolos gráficos foram inventados, os demônios fugiram, gemendo, porque “os homens agora tinham tomado poder sobre eles” [6].

À luz da enorme importância que a cultura chinesa e confucionista atribui à Palavra, podemos analisar em primeira instância a resposta de Pequim à crise epidêmica na região de Wuhan.

O Presidente da República Popular Xi Jinping (que procura apresentar sua figura como a dos junzi confucionistas: um homem culto e reto que vive segundo o princípio da medida), por exemplo, definiu repetidamente o vírus como um “demônio” (guailo em mandarim e gweilo em cantonês), querendo com isso enfatizar sua natureza estrangeira, ou seja, a de algo estranho à própria China [7]. Consciente da necessidade imediata de uma resposta, ele definiu a luta contra o “demônio” nos termos de uma “guerra popular”, convidando — confucionistamente — à ação por meio da palavra.

O governo de Xi, na verdade, representa a perfeita encarnação política do socialismo com características chinesas. Seu fundamento não é a ortodoxia marxista-leninista, mas a ortodoxia confucionista. Tal ortodoxia se distingue por uma reivindicação da Sabedoria Universal, que não precisa professar dogmas ou organizar artigos diretivos em um sistema totalizante. Ela se forma como uma espécie de confederação irrestrita de ideais cuja densidade vai aumentando a partir da necessidade de anexar e conciliar. O confucionismo, assim, se une e se adapta ao socialismo, e a ambos se unem e se adaptam as diferentes visões dos timoneiros chineses: o Maoísmo, o Dengismo, até o pensamento de Xi Jinping, ancorado em uma “Terceira Revolução Chinesa” [8] — uma revolução que se constituiu como um retorno à já mencionada tradição confucionista: à preeminência do bem coletivo sobre o bem individual; e aos valores de ordem, hierarquia e unidade da civilização.

No pensamento confucionista, um papel de destaque é desempenhado pelo conceito de Tao-to, que pode ser traduzido como “eficácia principesca”. Tal é a eficácia que permite “promover aqueles que já são bons e educar aqueles que ainda não são talentosos, para que todos sejam incitados ao esforço (k’iuan)”[9] (um conceito que recorda o conceito islâmico de jihad maior (o esforço para se tornar um ser humano melhor). Em outras palavras, o príncipe e os senhores dignos desse nome não devem estar interessados em benefícios materiais. Eles não devem procurar a vantagem (li), já que o confucionismo não só condena a busca pelo interesse egoístico, como também todas as formas de competição vulgar. O esforço visa precisamente desenvolver, cada um por si e dentro de si, aqueles sentimentos naturais de benevolência e compaixão que escapam a qualquer atividade auto-centrada. Os homens, na medida em que alimentam dentro de si o que é grande e nobre (ou o que é pequeno e vil), são “grandes homens” (Homens Verdadeiros, diria Imã Khomeini) ou gente inepta:

“É apenas nos grandes homens que as qualidades se tornam excelentes (leang). A excelência do coração depende da educação, e esta depende das regras da vida” [10].

Portanto, o princípio do governo, como afirmou Mêncio/Meng-Tzu (o primeiro a considerar a doutrina de Confúcio em termos de ortodoxia), deve ser a benevolência; e seu propósito, o enobrecimento do coração das pessoas ineptas — ao passo que a cultura tem a função de fortalecer, em cada homem, a intenção de enobrecer a si mesmo.

O Tao-to, assim, confunde-se com um ideal de perfeição obtido através da prática ativa e constante das virtudes. Essas virtudes são jen e yi, ambas só podendo ser cultivadas em contato com outros homens e dentro de uma sociedade civilizada.

Yi indica equidade, enquanto o conceito de jen é mais complexo: não indica apenas “solidariedade grupal” (uma ideia que lembra a asabiyya elaborada por Ibn Khaldun); Jen é também respeito pelos outros e respeito por si próprio. É uma virtude digna dos homens dignos que estão ligados precisamente pela sua capacidade de cultivar os jen e yi em comunidade.

A abordagem chinesa para a epidemia também conta com uma pano de fundo baseado em aspectos mais propriamente religiosos: desde o culto aos antepassados até ao respeito devido aos idosos [11]. É bom lembrar que, na língua chinesa, não há nenhuma palavra que simplesmente signifique “velho”. Porém, há vários termos que ilustram, de forma quase poética, diferentes aspectos da velhice: aqueles que precisam de uma dieta mais rica (k’i); aqueles que têm falta de ar (k’ao); e aqueles que têm o direito de portar um bastão. Particularmente, o termo k’i evoca várias imagens e corresponde quase que a uma noção unitária de um homem velho entre os sessenta e setenta anos de idade. A partir dos setenta anos de idade, tem-se o direito de ser chamado de lao. Essa palavra designa um momento característico na vida e, ao mesmo tempo, indica a ideia de antiguidade e venerabilidade. O termo lao, por sua vez, engloba também todos os aspectos que apontam as diferentes categorias de pessoas para as quais o período “ativo” da vida terminou. Implica “colocar-se em repouso” e o gesto ritual de “despedir-se do patrão”. Este termo, portanto, como qualquer outra palavra chinesa, mantém um valor vivo: ou seja, evoca uma ação.

A ênfase na ação deriva da ideia de que o bem nasce de um refinamento imposto pela sociedade: a única capaz de extrai individualidade moral de pessoas ineptas. O princípio do governo, logo, se funde e se confunde com o princípio da educação. Governa-se por meio de ritos, pois é por meio de ritos que se educa. E todo homem é melhorado pelo simples fato de conhecer os benefícios da repartição convencional imposta a todos pela sociedade. Mas para que haja sociedade, e não apenas uma aglomeração anárquica, é necessário que os homens adquiram sabedoria e que pratiquem a justiça, pois o bem não está na natureza, mas é produzido pela sociedade (gerado pelos Sábios).

Esta abordagem confucionista também encontra analogias evidentes na doutrina política platônica baseada na tese de que toda comunidade só pode se basear no saber essencial da filosofia e da Δίκη (justiça), entendida heideggerianamente como o conjunto de leis que dispõem do ser do ente.

A (vitoriosa) luta chinesa contra a epidemia não é apenas uma luta de civilização. É também, e acima de tudo, uma questão de prestígio. O prestígio é uma virtude: um valor religioso mantido pela prática dos ritos (embora poluídos de forma variada pela modernidade). E essa prática, confucianamente, é o resultado dos bons conselhos [12]. A sabedoria dos conselheiros aparece como um efeito de influência soberana. Prestígio e sucesso são o efeito direto de estar cercado por estimados conselheiros. E estar rodeado por estimados conselheiros, por sua vez, é um sinal de virtude.

Notas:

[1] Mao Tse Tung, Per la rivoluzione culturale, Einaudi Editore, Torino 1975, p. 79.

[2] Mao Tse Tung, Addio al Dio della Peste, contenuto in Tutte le poesie, Newton Compton, Roma 1972.

[3] M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi Edizioni, Milano 1971, p. 45.

[4] Ver Confucio, L’asse che non vacilla – Studio integrale, editado por E. Pound, Ghibli, Milano 2013.

[5] Il pensiero cinese, ivi cit., p. 37.

[6] Ibidem.

[7] Wuhan coronavirus: China will contain ‘demon’ outbreak, Xi Jinping says as death toll mounts, www.scmp.com. Vale a pena recordar que Zhao Lijan, portavoz do Ministério de Relações Exteriores de Pequim, propôs a hipótese de que o vírus chegou na China através da delegação estadunidense aos jogos militares de Wuhan de outubro de 2019.

[8] Ver M. Dassu – R. Menotti, La terza rivoluzione cinese, Aspenia n. 82, settembre 2018.

[9] Il pensiero cinese, ivi cit., p. 360.

[10] Ibidem, p. 417.

[11] Sobre isso, ver M. Granet, La religione dei Cinesi, Adelphi Edizioni, Milano 1973.

[12] Ibidem, p. 103.

Daniele Perra

Formado em Ciência Política pela Università DI Cagliari, é colaborador da Rivista Eurasia.

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