Alain de Benoist – Uma Introdução a Oswald Spengler

Fonte: https://www.geopolitica.ru/en/article/oswald-spengler-introduction

Da introdução ao 59º volume da revista Nouvelle Ecole.

Em 1925, André Fauconnet escreveu: “Desde o fim da guerra mundial, nenhum trabalho filosófico teve ressonância comparável ao trabalho de Spengler1”. Não se trata de um exagero. A publicação do primeiro volume de A Decadência do Ocidente, em Abril de 1918, poucos meses antes do fim da Primeira Guerra Mundial, teve o impacto de um trovão2. O eco na Alemanha foi particularmente fenomenal, como demonstra a quantidade de livros e folhetos publicados para responder, comentar ou elogiar a obra. Uma das razões incontestáveis para tamanho sucesso, segundo Ernst Cassirer, foi o título do livro, inspirado em um trabalho publicado por Otto Seeck, no século 193.

Criticado com violência por Heinrich Rickert e Otto Neurath4, descrito como um “suíno trivial” (triviale Sauhund) por Walter Benjamin e como o “Karl May da filosofia” por Kurt Tucholsky, Spengler foi pelo contrário saudado por Georg Simmel, a quem enviou uma cópia de seu livro, como o autor da “mais importante filosofia da história desde Hegel”; um elogio nada superficial5. O trabalho também impressionou largamente Ludwig Wittgenstein, que aprovou o pessimismo de Spengler e vários pontos de seu método, o economista Werner Sombart, além do historiador Eduard Meyer, que tornou-se amigo e admirador de Spengler, após uma discussão de cinco horas com o autor de A Decadência do Ocidente6. Max Weber ficou menos impressionado, no entanto convidou Spengler ao palco de seu seminário de sociologia na Universidade de Munique em Dezembro de 1919. Heidegger, que frequentemente cita Spengler, mas a quem nunca devotou estudo profundo, realizou uma conferência sobre A Decadência do Ocidente em Abril de 1920, na cidade de Wiesbaden7.

A ideia central da obra, inscrita tanto na Kulturkritik alemã quanto no “pessimismo cultural”, é que a humanidade não tem objetivo, nem ideia, nem plano, assim como o gênero de “borboletas ou orquídeas tem seu objetivo.” Humanidade é um “termo zoológico ou uma palavra vazia.” (“Die Menschheit hat kein Ziel, keine Idee, kein Plan, so wenig wie die Gattung der Schmetterlinge oder der Orchideen en Ziel hat. “Die Menschheit” ist ein zoologischer Begriff oder ein leeres Wort”)8. É por essa razão que Spengler fala majoritariamente sobre uma Weltgeschichte (história do mundo) e não de Universalgeschichte (história universal). Não há uma “história da humanidade” como processo homogêneo. Existem apenas histórias separadas e correspondentes às diversas culturas, cujo desenvolvimento e decadência obedecem às mesmas leis. Lucian Blaga afirma que “Para ele, a cultura é um organismo real, dotada de uma ‘alma’ específica, radicalmente distinta da alma individual de cada homem constituinte do coletivo.9

Em uma famosa passagem de A Decadência do Ocidente, Spengler compara a si mesmo com Copérnico. O segundo nos fez abandonar o modelo geocêntrico em favor do heliocentrismo, Spengler propõe o abandono do Eurocentrismo predominante até então.

Assim, Spengler distingue oito grandes culturas humanas, incluindo a Árabe (ou “Magiana”), que ele afirma ter descoberto. A alma da Antiguidade Grega é definida como “Apolínea”, a Ocidental como “Faustiana”. A alma faustiana tem o espaço infinito e tridimensional como símbolo; a Apolínea, o corpo isolado (espaço limitado); a cultura Russa, a vasta planície; Chinesa, o caminho na natureza, e a Árabe, o espaço abobadado10.

Em 1919, Paulo Valéry declarou: “Nós, outras civilizações, agora sabemos que somos mortais”11. Essa afirmação é compartilhada por Spengler. Rejeitando a divisão convencional de Antiguidade – Medievo – Modernidade, ele distingue três períodos principais na vida de uma cultura, correspondendo ao nascimento, desenvolvimento histórico, e velhice seguida da morte. Análogas às plantas ou espécies animais, grandes culturas possuem uma morfologia que acompanha seu desenvolvimento interno e sempre segue os mesmos passos: nascimento, maturidade, velhice e morte. A repetição desses ciclos não tem relação com o Eterno Retorno de Nietzsche; trata-se de um memento finis na direção da inevitável imanência do fim: “Há um crescimento e envelhecimento de culturas, pessoas, linguagem, verdade, deuses, regiões, assim como com o carvalho, pinheiro, flores, galhos, folhas, o jovem e o velho […] Cada cultura possui possibilidades de expressão que germinam, maturam, mirram e desaparecem sem retorno”12. A cultura atinge seu estágio máximo quando a alma que a carrega lhe dá (e torna-se) uma forma. Uma nação se define como um povo que carrega o estilo de uma cultura: Völker im Stil einer Kultur nenne ich Nationen.”

Spengler escreveu, “Uma cultura morre quando a alma realizou a totalidade de suas possibilidades13, propondo assim uma visão enteléquica da história. Toda tradição real traz consigo seu próprio fim: a imanência do fim é a condição sine qua non da história. É também o fundamento da concepção trágica da vida. Quando a tradição e a “alma” perdem seu poder, soa a hora da civilização, que também é o som do declínio. Na civilização, a vida social está concentrada nas grandes cidades, nas quais multidões anônimas não têm mais possibilidade de “Estar em forma” (In-Form sein)14. O cidadão degradado na era das cidades globais (“Weltgeschichte ist Stadtgeschichte”) define-se como um novo nômade. Assim como em Klages, a inteligência abstrata se mostra essencialmente destrutiva da vida15. Outra característica das civilizações moribundas é precisamente que elas têm medo da morte antes de tudo: “A morte é melhor que a escravidão, dizem os velhos camponeses frísios. Inverta esse aforismo e você terá a fórmula de todas as civilizações tardias16.” A passagem do estágio da cultura para o da civilização ocorreu no século IV para o mundo Greco-Latino e no século 19 para a cultura Ocidental. Na realidade, a Europa iniciou seu declínio no exato momento em que a ideologia do progresso e as filosofias otimistas (Comte, Spencer, Marx) atingiram sua força máxima. No Ocidente, a civilização é identificada sociologicamente com o domínio da burguesia, politicamente com a vitória do parlamentarismo e dos partidos, economicamente com a predominância do dinheiro. A “decadência do Ocidente” coincide com o que Walter Rathenau chamou de “a mecanização do mundo” e Kurt Breyzig, “a mecanização da alma”. Depois vem a era do “cesarismo” – ilustrada tanto por Lenin quanto por Mussolini – que é também a era do imperialismo, materialismo, supremacia da tecnologia, tecnocracia, das manipulações da imprensa. O Ocidente estende seu domínio ao mundo inteiro, mas não é mais sua cultura que exporta. É a sua civilização.

Oswald Spengler estava evidentemente sujeito à influência de autores como Herder, Bachofen, Burkhardt, Schopenhauer, Haeckel, Vaihinger, Bergson, Dilthey e Karl Lamprecht. Sem dúvida, devemos acrescentar Vico, embora ele nunca o cite, e especialmente Leo Frobenius, cuja teoria dos “círculos culturais” alimentou visivelmente suas ideias sobre a “alma” das culturas. Mas as duas influências mais determinantes nele são as de Goethe e Nietzsche. Em seu prefácio ao segundo volume de A Decadência do Ocidente, Spengler resume que ele adotou seu método desde o primeiro e seu questionamento do segundo.

É neste segundo volume que a influência de Nietzsche aparece mais manifesta, principalmente quando Spengler distingue entre “fatos” e “verdades”, sendo este último apenas construções teóricas sem relação com a vida. Spengler também reiterou a oposição de Nietzsche, em Além do Bem e do Mal (1886), entre “moral do senhor” e “moral do escravo”, que comparava a uma “moral da utilidade” fundada no espírito de vingança e ressentimento. Ele aprova a afirmação nietzscheana de que “Bom e mau são distinções de um nobre, bem e mal, distinções de um clérigo”, comentando nestes termos, “o pior é a desonra, o bem supremo é sem pecado17”. Ele também compartilha com Nietzsche a ideia de que a vida é sempre superior ao intelecto, que ela não reconhece sistema programa ou razão, e também a ideia de que não há verdade absoluta. Consequentemente, ele toma emprestado com frequencia a crítica Nietzscheana da moralidade para estigmatizar a República de Weimar ou denunciar o niilismo, mas também se distancia ocasionalmente (por exemplo, ele não foi convencido pela figura de Zaratustra)18.

Ademais, através da perspectiva organicista e morfológica que abriu na história, Spengler seguiu uma direção de pensamento inaugurada por Goethe. O estudo da história, para ele, é antipodal ao estudo da natureza. O método é diferente. História, dominada pelo destino irreversível, deve ser entendida de forma “fisionômica”, sendo o único caminho que permite a observação da história de uma cultura comparavelmente ao desenvolvimento espaço-temporal de um organismo. Assim Spengler contrasta “fisionomia” com causalidade, já que a civilização, sujeita ao reino da causalidade, não tem mais uma história; ele contrasta a lógica do destino com a lógica da causalidade. “A consideração da história – que chamo de trato fisionômico – é a decisão do sangue, o conhecimento humano estendido do passado ao futuro, a intuição das pessoas e situações, do que está acontecendo, do que é necessário, o que deveria ser, e não apenas uma crítica científica e conhecimento de datas.” O caráter de uma cultura, em outros termos, não pode ser compreendido como uma construção estática, mas antes um processo de interação dinâmica com fatores tanto internos quanto externos. Utilizando a famosa distinção de Dilthey, Spengler não busca explicar, mas entender a história. Por essa razão ele restaura a analogia, especialmente a analogia orgânica19 – amplamente usada na Antiguidade – à sua antiga nobreza. Assim como Hegel antes dele, opondo “experiência vivida” (erleben) e conhecimento abstrato (erkennen), ele alerta contra a aplicação de métodos quantitativos, seja a “teoria racial” ou epistemologia científica, às coisas vivas. E, claro, é o estudo “fisionômico” de outras culturas, que já completaram seu ciclo, que lhe permitiu profetizar sobre o futuro do Ocidente.

O futuro do Ocidente, e não Europa. Oswald Spengler rejeitava o segundo: “Leste e Oeste são noções quem possuem uma substância histórica real. Europa é apenas uma palavra vazia”, ele explica, no início do primeiro volume de A Decadência do Ocidente. Em outros lugares, ele costumava escrever “Europa” entre aspas, sustentando ainda que a Europa deixara de ser um conceito geográfico após as transformações a que Pedro, o Grande, submeteu a Rússia no século XVIII. Essa escolha pode parecer surpreendente, na medida em que “Oeste” parece associar Europa e Estados Unidos sob o mesmo título (que também perdeu significado geográfico). Mas devemos lembrar que, naquele momento, a palavra Abendland, “Oeste”, era utilizada por grupos Católicos e conservadores, enquanto Europa era especialmente usada por socialistas e liberais.

Quanto ao termo “decadência”, ele deve ser apreciado em seu sentido apropriado. No alemão, Untergang significa “crepúsculo”, mas também “maturação” ou “realização” (Vollendung). O próprio Spengler afirma que Untergang não evoca, para ele, a imagem dum navio naufragado, mas antes um vasto e grandioso pôr do Sol, uma comparação etimologicamente apta, já que o Oeste é a terra do Sol poente20.

Não obstante, a imagem da “decadência do Ocidente” tem sido usada incessantemente para criticar Spengler por apoiar uma doutrina marcada pelo “fatalismo” e especialmente o “pessimismo”21. Essa crítica é fundamentada? Spengler se considerava um realista antes de tudo, e o pessimismo que ele advoga é outra coisa que não o “pessimismo covarde de pequenas almas cansadas que temem a vida e não podem suportar a visão da realidade”22. Ele o explicou detalhadamente em um texto de 1921, pouco antes do lançamento – em 20 de Maio de 1922 – do segundo volume de A Decadência do Ocidente23.

Desde o início, Spengler rejeita a acusação de pessimismo, “um insulto de velhos eternos perseguindo as ideias destinadas aos pioneiros do amanhã.” Ele certamente disse que o otimismo é covardia (“Optimismus ist Feigheit”), que não há expectativa de redenção, ou esperança a cultivar: somente os sonhadores acreditam numa saída24. Mas um pessimismo verdadeiro implicaria na não existência de objetivos a atingir. Pelo contrário, Spengler acredita que o homem ocidental tem muito o que conquistar, ainda que possa lhe faltar tempo. Mesmo que corresponda ao estágio final de nossa cultura, a fase em que vivemos permanece grandiosa: “é a fase que o mundo antigo experimentou entre Canas e Áccio.” Então não há lugar para o desespero. É apenas necessário que haja concordância entre os esforços que empreendemos, os objetivos que traçamos, e as possibilidades nutridas pelo momento histórico em que vivemos. Sem dúvida, as possibilidades arquitetônicas europeias foram esgotadas. Jamais haverá outro Goethe, outro Shakespeare, outro Botticelli, outro Wagner. Mas haverão novos césares, como um subestimado autor francês do século 19 previu25. Quais serão seus papéis? Primeiramente dar fim às políticas partidárias e à ditadura financeira em um só golpe: “A espada conquistará o dinheiro, a vontade do lorde subjugará a vontade do pirata outra vez.” Isso implica a restauração da força na política: “Um poder só pode ser destruído por outro poder, não por princípio, e não há outro poder contra o dinheiro além desse.”

Assim, Spengler não advoga a renúncia, ascese negativa diante da inevitável Kali-Yuga. Tampouco está satisfeito com “montar o tigre”, como Evola. Ele não professa o desespero romântico de Gobineau. Ser pessimista porque nossa cultura está atingindo seu fim é semelhante a não mais desejar viver porque um dia morreremos. Além disso, Spengler destaca que, se existe um determinismo global que pesa sobre a cultura, não há determinismo individual. O homem sempre tem a possibilidade de permanecer fiel à sua própria ideia. Uma “postura vital” é sempre possível. É o que Spengler chamou de “escolha de Aquiles”: “Melhor uma vida breve, cheia de ação e esplendor, do que uma existência prolongada, mas vazia” (“Lieber ein kurzes Leben voll Tat und Ruhm als ein langes ohne Inhalt”)26. Por que devemos ter esperança antes de agir sob estas condições? O homem de valor não age porque pode obter sucesso, Ele age porque deve agir. Nós conhecemos a máxima de Tácito, e também o belo slogan hanseático: Navigare necesse est, vivere non est necesse. Aqui devemos evidentemente citar as páginas finais de O Homem e a Técnica: “Nós devemos seguir bravamente o caminho do fim destinado. Não há outro caminho. Nosso dever é segurar a posição perdida, sem esperança, sem resgate, como o soldado Romano cujos ossos foram encontrados em frente a uma porta em Pompéia, que, durante a erupção do Vesúvio, morreu em seu posto porque esqueceram de rendê-lo. Isso é grandeza. É isso que significa ter brio. O fim honrado é a única coisa que não pode ser tomado de um homem.” Em última análise, a ética terá a palavra final: “Aquele que é digno de algo terminará triunfante”. Em sua aparente rigidez, o sistema Spengleriano é, portanto, pelo menos para almas fortes, um remédio para o pessimismo. Foi o que Keyserling, que não o apreciava, observou sobre essa rigidez, afirmando que “satisfazendo plenamente a parte do ser que exige predestinação e irracionalidade, apenas estimula seu desejo de liberdade a se desdobrar em ação”27. O memento finis em que Spengler baseia sua filosofia da história também constitui o fundamento da ética heróica – na medida em que nenhum projeto pode superar os limites atribuídos pela história.

Outrossim, quando ele advoga o “Prussianismo”28, Spengler está primeiramente se referindo ao estilo – a ética do dever, baseada na impessoalidade ativa e o senso de honra – e não ao pertencimento histórico ou local de nascimento. Nesse sentido ele também contrasta “socialismo ético”, de caráter “Prússio-romano” (ömisch-preußisch), e “socialismo econômico”, ou Marxismo, que é apenas um “capitalismo de baixo” (Kapitalismus von unten). O “Socialismo Prussiano” que ele defende é um socialismo do dever, não de demanda. Não é tanto uma doutrina econômica, mas um estilo de vida, baseado antes de tudo no serviço e na conduta, no estilo impessoal e no espírito de comunidade. Para o indivíduo e para o povo, trata-se de colocar-se “em forma”, alinhando-se a um princípio. Mas a liberdade interna só é alcançada na disciplina e no serviço: “Tal é nossa liberdade: é o que nos liberta do jugo do individualismo e de sua economia arbitrária”29. O socialismo prussiano deve ser carregado pela vontade de poder da alma faustiana, que procura moldar as massas para dar-lhes um estilo. Assim, para Spengler a Prússia é mais um “mito” ideológico do que uma realidade histórica: Há “prussianos” em todos os lugares. É sobre esta base que Spengler denuncia o liberalismo (“a Inglaterra interna”) e o capitalismo (“a dominação do dinheiro”): “Cada um por si, isso é ser inglês; todos por todos, isso é ser prussiano” (“Jeder für sich: das ist english; alle für alle: das ist preußisch”)30. Mas é também por isso que certos autores de esquerda constantemente representam o “socialismo prussiano” como uma simples forma de imperialismo que apenas ataca o capitalismo financeiro para preservar os privilégios do capitalismo industrial, sem perceber que o último não é menos explorador e predatório que o outro. Para os quais Spengler retruca que é seu marxismo, em vez disso, que não se distanciou suficientemente dos fundamentos economicistas do capitalismo liberal, a prova sendo que “o grande movimento que faz uso da fraseologia de Marx não entregou o empreendedor ao poder do trabalhador, mas ao poder da Bolsa de Valores”32.

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Permanece a necessidade de escrever uma história completa da recepção do trabalho de Spengler. Na Alemanha, assim como na Itália, França, Espanha e Romênia, estamos bem informados. Alguns ensaios também já foram publicados na Suécia e América Latina33. Nos domínios anglo-saxões, sua rejeição prevaleceu até recentemente34, mesmo assim, sabemos que Spengler exerceu influência considerável sobre historiadores como Arnold Toynbee – que frequentemente se chamava o Spengler da Segunda Guerra Mundial – ou sociólogos como Pitirim Sorokin35. Henry Kissinger declarou repetidamente ser fascinado pelas teses de Spengler, que também foram objeto de sua tese de doutorado.

No outro lado do Atlântico, o interesse por Spengler foi revivido mais recentemente pelo debate sobre o “choque de civilizações”, inaugurado por Samuel Huntington em seu famoso artigo publicado pela revista Foreign Affairs em 1993, seguido de um livro muito bem-sucedido três anos depois. Os dois autores têm sido, desde então, frequentemente comparados37. Essa comparação, no entanto, alcança seu limite rapidamente. Se é correto afirmar que Huntington procura, sob o triplo padronado de Arnold Toynbee, Oswald Spengler e Fernand Braudel, contrastar as ideias de pluralidade mundial e civilização universal, que o leva a distinguir nove grandes centros “civilizacionais”, o autor americano não conecta culturas a organismos e não acredita por um instante sequer que elas estão destinadas à decadência e morte. Ademais, como muitos anglo-saxões, ele ignora amplamente a oposição que Spengler apresenta entre cultura e civilização, ainda que o utilize a expressão “círculos culturais”38.

Na França, Spengler está longe de ser desconhecido. Originalmente publicado entre 1931 e 1933, a tradução francesa de A Decadência do Ocidente, realizada por Mohand Tazerout39, foi regularmente republicada por Gallimard, primeiro em 1943, e à partir de 1948. Marcel Brion, entre outros, fez uma crítica elogiosa à obra no Le Monde em Outubro de 1949. No curso das décadas seguintes, também foram concluídas as traduções de Anos Decisivos (1934), O Homem e a Técnica (1958), Escritos Históricos e Filosóficos – Pensamentos (1979), Prussianismo e Socialismo (1986). A maior parte de seus textos políticos (Politische Pflichten der deutschen Jugend, 1924, Neubau des Deutschen Reiches, 1924, Die Wirtschaft, 1924, Der Staat, 1924, Politische Schriften, 1932, etc.), no entanto, permanecem inacessíveis ao público francês não germanófono, assim como suas obras póstumas (Urfragen, 1965, Frühzeit der Weltgeschichte, 1966), correspondência (Briefe, 1913–1936) e claro, obras não publicadas. Quanto aos raros livros dedicados a Spengler na língua francesa, publicados por editoras marginais ou pouco conhecidas, eles nunca atingiram o grande público40.

Historiadores franceses, quando leram Spengler atentamente e o comentaram41, geralmente o fizeram com reserva. Uma das razões para essa hostilidade latente é, sem dúvida, o caráter profundamente germânico das categorias de Spengler, que colidem de frente com algumas certezas da tradição “liberal” francesa. No entanto, existem exceções. A fecundidade do pensamento de Spengler para a análise das culturas árabes foi reconhecida por Djaït42. Autores como Julien Freund ou Gilbert Durand, reprisam certos elementos de sua filosofia política. E no seu Plaidoyer pour une Europe décadente, Raymond Aron não hesita ao mencionar, sobre Spengler e Pareto, a persistência dessa escola de pensamento, na qual ele não se inscreve: “Nas margens da ideologia dominante, a ideologia do progresso, outra filosofia da história persiste nas sombras, carregada de opróbrio, talvez amaldiçoada, a ideologia que denuncia os ídolos modernos, os arautos da decadência…”43.

Mas a influência de Spengler também se manifesta de maneiras mais sutis e indiretas. Percebemos seu eco, aparentemente, na teoria dos “campos epistêmicos” de Foucault, de fato no estruturalismo de Lévi-Strauss, ou ainda mais na teoria das esferas de Peter Sloterdijk. Em um artigo publicado em 1983, Jacques Bouveresse nota essa influência sobre a ideologia estruturalista e pós-estruturalista (Foucault, Veyne, Deleuze) e conclui que – para seu desagrado – o pensamento de Spengler é amplamente relevante44.

Entre todas as críticas que se pode dirigir a Spengler, aquelas que atacam seu “pessimismo” são provavelmente as mais infundadas: o mais importante não é saber se sua filosofia da história é “desesperançosa”, o que só sublinha um julgamento subjetivo, mas se ela corresponde à realidade. Outras críticas, as que dizem respeito ao seu estatismo rígido, a importância excessiva que ele atribui a grandes homens, seu uso excessivo de analogias, a maneira com que ele subestima a plasticidade da natureza humana, ou a maneira como ele legitima o “sequestro” da natureza (“der Mensch ist ein Raubtier”, ele escreve em Anos Decisivos, que é reminiscente da “blonde Bestie” sobre a qual Nietzsche fala), sem dúvida, merecem um exame mais aprofundado.

Deixando isso de lado, as contribuições de Spengler são consideráveis. Sua intuição fundamental sobre a descontinuidade do tempo histórico e a irredutibilidade das culturas humanas revela uma grande fecundidade, que parece justificar a opinião de Tazerout, segundo a qual esse “postulado de não continuidade” constitui “a única hipótese viável para uma compreensão científica de fenômenos históricos”. De fato, o maior mérito de Spengler é ter contestado radicalmente o mito de uma história única e linear, o mito de uma “história no singular”, que se desdobraria de acordo com um processo governado pela ideia de “progresso”, na direção de um fim necessário, de acordo com uma direção irreversivelmente global (em ambos os sentidos do termo francês sens). Spengler mostra o caráter objetivamente absurdo das noções de “progresso da humanidade”, de um passado radicalmente “obsoleto” desconectado do presente, e de um futuro necessariamente “radiante”. Ao mesmo tempo, ele questiona a concepção bíblica da história humana. Consequentemente, na medida em que rejeita a historiografia clássica que reduz a história Ocidental ao esquema Antiguidade – Medievo – Modernidade, ele lança as bases para uma análise histórica aberta, implicando, com o fim do universalismo histórico, o fim do etnocentrismo. Desde então, não há mais espaço para julgar todas as questões com os critérios ocidentais. Rompendo com o pensamento “ptolomaico”, Spengler reabilita as culturas asiáticas e orientais. Ele celebra a cultura árabe, constantemente difamada por uma Igreja sedenta por reconquista. Ele sublinha a importância e grandeza das culturas americanas pré-colombianas erradicadas pelo Catolicismo hispânico. Ademais, pondo ênfase na “alma do povo”, na permanência de temperamentos nacionalistas, mas também nas suas pseudomorfoses, insistindo no estilo que “dá aos povos, culturas e nações, forma”, no aspecto sincrônico da história, mais do que no diacrônico, ele aparece como um precursor do estudo moderno das estruturas e mentalidades.

Um teórico do movimento nacional alemão e representante exemplar da Revolução Conservadora, Spengler, conforme Adorno aponta, também foi um dos primeiros a articular preocupações que surgem em toda parte hoje. Sua crítica da “civilização” como a fase terminal da cultura, que converge com o contraste entre sociedade e comunidade feito por Ferdinand Tönnies, sua análise da “cidade global”, suas diatribes contra o “espírito mercantil” (Krämergeist) e o capitalismo, sua denúncia ao “editorialismo jornaleiro” – a subcultura jornalística – e a ditadura midiática, atestam sua firme oposição a uma sociedade caracterizada pelo consumo e espetáculo, hipertrofia urbana, quantitativismo, crescimento desenfreado, predominância de valores mercantis, e uma racionalidade sem alma que, tornando-se seu próprio fim, progressivamente se impõe através da razão universal.

O futuro do Ocidente, Spengler afirmou, é o pensamento organizacional devorando a realidade orgânica, a obsessão pelo lucro extinguindo o mundo, a degradação da vontade de auto-superação no produtivismo frenético, a extensão do nivelamento igualitário e a ditadura financeira, o triunfo do utilitarismo e egoísmo individual, e finalmente a subserviência de opinião e a alienação da consciência através da difusão de padrões referenciais que constantemente atraem as mentes ao superficial e à baixeza. A queda do Ocidente, do seu ponto de vista, é apenas outro nome para decadência – isto é, para este momento em que, como ele escreve em O Homem e a Técnica, “todos os seres vivos estão morrendo nas garras da organização”, enquanto um “mundo artificial penetra o mundo natural e o envenena”, e que a própria civilização se tornou uma “máquina que faz ou tenta fazer tudo mecanicamente”.

No decorrer de sua existência, Spengler testemunhou três revoluções: a revolução bolchevique russa de 1917, a revolução socialista alemã entre 1918 e 1920, e a revolução nacional socialista de 1933. A análise que ele apresenta em Anos Decisivos, de 1933, reflete essa experiência. Nesse livro, Spengler visa elucidar o sentido e significado de duas novas revoluções que impactarão desenvolvimentos futuros: a “revolução global branca” (weiße Weltrevolution) e “revolução global das pessoas de cor” (farbige Weltrevolution). A primeira consiste na insurreição das massas urbanizadas contra a elite dominante. De acordo com ele, isso levará ao colapso de todas as estruturas orgânicas, todas as velhas formas de autoridade, em benefício não de novas formas, mas de uma desagregação generalizada do corpo social. A segunda, mencionada já em 1924 num discurso diante estudantes de Würzburg, consiste nas pessoas de cor desafiando a hegemonia ocidental. Essas duas revoluções estão destinadas a se tornar uma no futuro, afirma Spengler, no caso do proletariado depreciado dos países ocidentais se aliar às massas políticas do Terceiro Mundo.

Diante desse duplo movimento se desenvolvendo em escala global, Spengler acredita que o Nacional-socialismo é incapaz de enfrentá-lo, além disso, que o mesmo não reconhece o que está em jogo. Esse desconhecimento deriva do fato de não possuir, em relação ao devir histórico, o “tato fisionômico” que lhe permitiria entender o estágio em que a cultura ocidental se encontra e, também, do fato de continuar raciocinando de maneira insular diante da revolução global. Na verdade, para a cultura ocidental, o tempo de renascimentos acabou. Já não é a hora para os “melhores do mundo” (Weltbesserer), demagogos plebeus, mas para frios e impessoais césares “prussianos”. É a hora do realismo heroico, da defesa desesperada dos postos conquistados.

Essa análise é evidentemente ambígua. Spengler certamente possui méritos na predição de uma evolução nas relações globais que, em seu tempo, estava longe de ser óbvia. Ele nota que os poderes emergentes – Estados Unidos, Japão, Rússia, o Terceiro Mundo – não são poderes europeus, e ele está ciente das consequências resultantes. Os povos brancos, ele disse, “negociam hoje enquanto ontem comandavam, e eles adularão amanhã para poder negociar”. Nos Estados Unidos, ele percebeu um dinossauro político – corpo gigantesco, cérebro minúsculo – com uma classe dominante “espiritualmente primitiva” (geistig primitive) e cuja história é um trágico desvio da alma faustiana em direção a valores quantitativos, utilitários e mercantis: “a vontade de poder Faustiana está lá, mas o movimento mecânico e sem alma é substituído por um desenvolvimento vivo e orgânico”. Convencido, como Danilevsky, da antinomia radical entre a alma Ocidental e a alma Eslava, ele também previu um grande futuro “religioso” para a Rússia: o império russo, se conseguir superar a “pseudomorfose Petrina”, poderá ser o estopim para um ciclo cultural vindouro. Partindo das profundas afinidades que poderiam, além do que os separa, unir Rússia e Estados Unidos, ele também vê coalizões emergindo – o que hoje chamamos de política de blocos – que constituem o pior perigo para a Alemanha e Europa. Ele finalmente prevê o envelhecimento da população europeia e prontamente nos lembra que a natalidade é, também, um fator político.

Por outro lado, sua visão sobre a “revolução global dos povos de cor”, sem cair ao nível de Madison Grant ou Lothrop Stoddard, não obstante permanece relativamente crua. Spengler já previa a descolonização, mas não há simpatia por movimentos anticoloniais em autores como Ernst Niekisch, Gregor Strasser, ou Ernst Reventlow, ou ainda, entre os Jungkonservative, com Karl Hoffmann, diretor dos arquivos do Politische Kolleg45. Também é possível criticá-lo por enxergar o Terceiro Mundo como uma entidade homogênea, globalmente oposta a um “Ocidente” igualmente unitário. Esse erro não deixa de ser cometido hoje, por autores de opiniões diversas. A aliança que Spengler descreve como provável, se não inevitável, entre o proletariado ocidental e o Terceiro Mundo é exagerada, para dizer o mínimo – ainda que, na era das lutas anticoloniais, tal perspectiva possa ser cristalizada, aqui ou ali. Também é notável como Spengler deixa o problema nas relações entre Rússia e China completamente de lado. No que diz respeito à evolução das sociedades ocidentais, ele não previu a ascensão do reformismo nem o enfraquecimento “consensual” da luta de classes. Ele também se enganou ao anunciar a desintegração vindoura dos sistemas partidário e parlamentar ao redor do mundo: a era que se seguiu à Segunda Guerra Mundial não se caracterizou pelo enfraquecimento dos partidos e a elevação de “césares”, muito pelo contrário. Além disso, há uma certa contradição entre a afiada crítica à “ditadura” midiática e o fato dele acreditar na existência de um poder que não precisasse utilizá-la.

Frequentemente descrito como um “profeta da decadência”, Oswald Spengler merece ser lido hoje, antes de tudo, como o autor de uma filosofia da história profundamente original, que talvez não nos permita automaticamente prever o futuro (como poderia?), mas que, ao auxiliar no melhor entendimento do passado, também esclarece o presente.

NOTAS E REFERÊNCIAS

  1. André Fauconnet, Un philosophe allemand contemporain: Oswald Spengler, le prophète du “Déclin de l’Occident”, Félix Alcan, 1925, p. V.
  2. Spengler começou a escrever seus livros em 1911. Quando ele estava trabalhando no rascunho do prefácio à segunda edição, em 1917, ele seguia negando a possibilidade da derrota alemã.
  3. Otto Seeck, Geschichte der Untergang der antiken Welt, Siemenroth u. Worms, Berlin 1895.
  4. Cf. Heinrich Rickert, Das Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Mohr, Tübingen 1920; Otto Neurath, Anti-Spengler, Callway, München 1921.
  5. Cf. Oswald Spengler, Briefe 1913–1936, C.H. Beck, München 1963, pp. 109 and 114. A Decadência do Ocidente é provavelmente o último livro que Simmel pode ler antes de morrer. O próprio Spengler parece exibir a influência, pouco comentada, de Simmel. Cf. Galin Tihanov, “Europäische Identität – Simmel, Spengler, Freyer”, em Sezession, Albersroda, octobre 2004, pp. 42–45; “Ideas of Europe in Twentieth-Century Germany: from Simmel to Spengler and Hans Freyer”, em Jerónimo Molina (éd.), “Liber Amicorum” ofrecido a Günter Maschke, n° edição especial da revista Empresas políticas, Murcia, 10–11, 2008, pp. 135–151. No entanto, essa influência é por vezes negada (cf. Manfred Schröter, Metaphysik des Untergangs, Leibniz, München 1949, p. 87).
  6. Cf. Anton Mirko Kotanek, Oswald Spengler in seiner Zeit, C.H. Beck, München 1968, pp. 72 and 349; Eduard Meyer, “Spenglers Untergang des Abendlandes”, em Deutsche Literaturzeitung, 1924, pp. 1759–1780 (texto de uma conferência dada ao congresso de historiadores alemães em 1924). Spengler conheceu Meyer em 1923, Durante sua morte, em 1930, ele disse que Spengler talvez fosse o único homem no mundo a entendê-lo.
  7. A noção heideggeriana de Ge-Stell parece ter a impressão das caterogias de pensamento spenglerianas. Cf. Ad Verbugge, “Heimkehr des Abendlandes. Nietzsche und die Geschichte des Nihilimus im Denken von Spengler und Heidegger”, em Alfred Denker, Marion Heinz, John Sallis et al. (Hg.), Heidegger und Nietzsche, Karl Alber, Freiburg/M. 2005, pp. 222–238. No entanto, na questão tecnológica, os dois autores divergem. Para Heidegger, a tecnologia é apenas metafísica realizada (a dominação e o sequetro da totalidade do ser pela subjetividade humana), enquanto Spengler, em Homem e a Técnica (1931), faz dela uma ferramenta que, colocada a serviço da alma faustiana, permitiria reconexão com um certo otimismo de poder.
  8. Le déclin de l’Occident, vol. 1, Gallimard, Paris 1948, p. 33.
  9. Lucian Blaga, “Oswald Spengler et la philosophie de l’histoire”, em L’être historique, Librairie du Savoir, Paris 1991, p. 183.
  10. Para Blaga, que também desenvolveu uma teoria de campos estilísticos, o símbolo da cultura romena é “espaço espiritual ondulante”.
  11. Paul Valéry, Œuvres, vol. 1, Gallimard-Pléiade, Paris 1957, p. 988.
  12. Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 1, p. 33.
  13. Ibid., vol. 1, p. 114.
  14. Cf. Carl E. Schorske, “La ville dans la pensée européenne: de Voltaire à Spengler”, em Politiques, 3, Summer 1992, pp. 157–186.
  15. No entanto, Klages rejeitava política e história como produtos mentais, enquanto Spengler manteve-as em alta consideração, associando-as à vontade de poder.
  16. Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 1, p. 33.
  17. Ibid., vol. 1, p. 114.
  18. Cf. John Farrenkopf, “Nietzsche, Spengler, and the Politics of Cultural Despair”, em Interpretation, 1992, 2, pp. 165–174; Frits Boterman, “Zur Frage der deutschen Kultur. Oswald Spengler und Friedrich Nietzsche”, in Hans Ester and Meindert Evers (Eds.), Zur Wirkung Nietzsches, Königshausen u. Neumann, Würzburg 2001, pp. 125–137.
  19. Sobre o apreço por analogias, Robert Musil ironicamente relembra que sua maneira de fazê-lo “lembra um zoologista classificando cachorros, cadeiras, mesas e equações do 4º grau como quadrupedes” (“Esprit et expérience. Remarques pour des lecteurs réchappés du déclin de l’Occident”, em Essais, Seuil, Paris 1984, p. 100). Cf. Also Hans Meyer, Die Funktion der Analogie im Werk Oswald Spenglers, author, Freiburg 1976.
  20. Cf. Peter Logghe, “Ondergang van het Avondland. Het decadentiebegrip bij Spengler en Evola”, em TeKos, Wijnegem, 2nd trim. 2004, pp. 3–12.
  21. On Spenglerian pessimism, cf. Michael Pauen, Pessimismus. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne von Nietzsche bis Spengler, Akademie, Berlin 1997, pp. 181–210.
  22. Oswald Spengler, Années décisives, Copernic, Paris 1980, p. 50.
  23. Intitulado “Pessimismus?”, esse texto foi primeiramente publicado em Preußischer Jahrbücher (1921, pp. 73–84), direcionado ao jovem conservador Walter Schotte. Foi então objeto de impressão separada, no formato de panfleto (Pessimismus?, Georg Stilke, Berlin, 1921), antes da republicação em Reden und Aufsätze (C.H. Beck, München 1937, pp. 63–79).
  24. Années décisives, op. cit., p. 179.
  25. M.A. Romieu, L’ère des Césars, 2e éd., Ledoyen, Paris 1850.
  26. L’homme et la technique, Gallimard, Paris 1958.
  27. Hermann von Keyserling, Figures symboliques, Stock Delamain et Boutelleau, Paris 1928.
  28. Oswald Spengler, Preußentum und Sozialismus, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, München 1920.
  29. Prussianité et socialisme, Actes Sud, Arles 1986, p. 52.
  30. O tema da Inglaterra concebida como “o outro da Alemanha” também foi desenvolvido por outros autores, começando por Werner Sombart (Händler und Helden, Duncker u. Humblot, München-Leipzig 1915) e Max Scheler.
  31. Cf. For example Theodor Schwarz, Irrationalisme et humanisme. Critique d’une idéologie impérialiste, L’Age d’Homme, Lausanne 1993, pp. 30–33.’
  32. Le déclin de l’Occident, op. cit., vol. 2, p. 371. Para Spengler, que criticava Marx por ter se limitado a substituir a guerra de raças pela luta de classes, o marxismo é “eine Abart des Manchestertums, Kapitalismus der Unterklasse, staatsfeindlich und englisch-materialistisch durch und durch” (Politische Schriften, C.H. Beck, München 1932, p. VII).
  33. Cf. Horacio Cagni and Vicente Gonzalo Massot, Spengler, pensador de la decadencia, Temas contemporaneos, Buenos Aires 1978; James Cavallie, Spengler i Sverige. Den svenska receptionen av Oswald Spenglers teser om världhistorien och västerlandets undergång, Hjalmarson & Högberg, Stockholm 2008.
  34. Cf. Thomas Kretzschmer, “Der blinde Spiegel – Spenglers unrezipierte Rezeption außerhalb Europas”, in Sezession, Albersroda, May 2005, pp. 40–45.
  35. Sobre Arnold Toynbee, cf. notably “Wie ich zu Oswald Spengler kam”, seguido por “Worin ich mich von Spengler unterscheide”, em Hamburger akademische Rundschau, 1949, pp. 309–313; Le monde et l’Occident, Desclée de Brouwer, Paris 1953, prefácio por Jacques Madaule; assim como seu prefácio ao livro de Feliks Koneczny, On the Plurality of Civilizations [1935], London 1962. Cf. também Owen Lattimore, “Spengler and Toynbee”, in The Atlantic Monthly, 1948, 4, pp. 104–105; Erich Rothacker, “Toynbee und Spengler”, in Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft, 1950, 3, pp. 389–402; Helmut Werner, “Spengler und Toynbee”, em Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft, 1955, 4, pp. 528–554; Georg Henrik von Wright, “Spengler och Toynbee” [1951], em Att förstå sin framtid, Bonniers, Stockholm 1994; Ulrich March, “Spengler und Toynbee”, em Sezession, Albersroda, May 2005, pp. 34–38. On Spengler and Sorokin, cf. Gert Müller, “Sorokin und Spengler. Die Kritik Pitirim Sorokins am Werke Oswald Spengler”, em Zeitschrift für philosophische Forschung, XIX, I, 110–134.
  36. Henry A. Kissinger, The Meaning of History. Reflections on Spengler, Toynbee and Kant, tese doutoral, Harvard University, Cambridge 1951. No mundo anglo-saxão, Spengler também elicitou comentários de “declinistas” (Paul M. Kennedy, The Rise and Fall of the Great Powers, Random House, New York 1987), assim como comentários de Hans Morgenthau (“The Decline of the West”, em Partisan Review, 1975) ou Lord Harlech (David Ormsby-Gore, Must the West Decline?, Columbia University Press, New York 1966). Cf. also Wyndham Lewis, “The “Chronological” Philosophy of Spengler”, em Time and Western Man, ed. by Paul Edwards, Black Sparrow Press, Santa Rosa 1993, pp. 252–288; Neil Mcinnes, “The Great Doomsayer. Oswald Spengler Reconsidered”, em The National Interest, Summer 1997, pp. 65–76.
  37. Cf. notably Henning Ritter, “Amerikas Spengler?”, em Frankfurter Allgemeine Zeitung, Frankfurt/M., 18 April 1997, p. 41; Michael Thöndl, ““Der Untergang des Abendlandes” também “Kampf der Kulturen”? Spengler und Huntington im Vergleich”, em Politische Vierteljahresschrift, 1997, pp. 824–830.
  38. Nesse sentido é importante que seu livro, entitulado The Clash of Civilizations, foi traduzido ao alemão em 1966 sob o título Der Kampf der Kulturen (Europaverlag, München).
  39. Uma tradução não isenta de algumas interpretações equivocadas, incluindo algumas quase surrealistas, como a que levou Tazerout a traduzir a palavra alemão Akt, que significa aqui “nu”, como “ato” em todo um capítulo.
  40. Publicado em 1925, o livro de André Fauconnet citado está há muito tempo fora dos catálogos. Desde a data, há pouco o que citar se não os trabalhos de Marie-Elisabeth Parent (Recherches sur les éléments d’une conception esthétique dans l’œuvre d’Oswald Spengler, Peter Lang, Frankfurt/M. 1981) and Gilbert Merlio (Oswald Spengler, témoin de son temps, 2 vol., Hans-Dieter Heinz, Stuttgart 1982).
  41. Henri-Irénée Marrou, que via Spengler como o “mestre dos erros sombrios”, qualifica suas ideias como “discursos delirantes”(De la connaissance historique, Seuil, Paris 1954, pp. 65 et 166). Lucien Febvre falou de um “pensamento oportunista” (“De Spengler à Toynbee. Quelques philosophies opportunistes de l’histoire”, em Revue de métaphysique et de morale, October 1936, pp. 573–602, republicado em Combats pour l’histoire, Armand Colin, Paris 1953, pp. 119–143). Cf. também Fernand Braudel, “L’histoire des civilisations: le passé explique le présent”, chap. 5 of the Encyclopédie française, vol. 20, Larousse, Paris 1959 (republished in Ecrits sur l’histoire, Flammarion, Paris 1969, pp. 255–314).
  42. Hichem Djaït, L’Europe et l’Islam, Seuil, Paris 1978 (“Oswald Spengler”, pp. 92–108).
  43. Raymond Aron, Plaidoyer pour une Europe décadente, Robert Laffont, Paris 1977.
  44. Jacques Bouveresse, “La vengeance de Spengler”, in Le temps de la réflexion, Gallimard, Paris 1983, pp. 371–401. Cf. também Michel Amiot, “Le relativisme culturaliste de Michel Foucault”, em Les Temps modernes, Paris, janvier 1967.
  45. Cf. seu livro programático Das Ende des kolonialpolitischen Zeitalters, Grunow, Leipzig 1917. On this subject, cf. also Martin Pabst, “Oswald Spengler und die “farbige Weltrevolution”. Abendländische Reaktionen auf die Emanzipation der Kolonialvölker”, em Theo Homann et Gerhard Quast (Hg.), Jahrbuch zur Konservativen Revolution 1994, Anneliese Thomas, Köln 1994, pp. 273–300. notaremos que, em The Hour of Decision, Spengler classifies that Russians among “peoples of color,” in the same manner as the Arabs, the Indians, or the Japanese. Finally, Arturo Labriola refers to Spengler again when he wrote his book, Le crépuscule de la civilisation: l’Occident et les peuples de couleur, G.Mignolet et Storz, Paris 1936.

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