Enquanto os conservadores são lidos por restritos nichos acadêmicos no ocidente, que veem a China como oposto, os autores conservadores são amplamente estudados pelos chineses, convergindo na ideia da unidade entre vida social e realidade política e na visão de um mundo organizado em determinados coletivos culturais que formam diferentes civilizações, em oposição completa ao ideário liberal, onde os coletivos devem ser rejeitados e atomizados, subdividindo em diversas categorias de abstração demográficas como identidades.
Por Eric Hendriks-Kim
Os conservadores do Ocidente veem na República Popular da China um inimigo assustador: uma distopia tecnológica opressiva governada por um partido leninista que nega o apego do conservadorismo à sociedade civil, ao cristianismo e às liberdades individuais. Você pode esperar que o mainstream intelectual na China continental denuncie o conservadorismo ocidental em troca. A China ainda é formalmente comunista, e suas principais tradições de pensamento político — novo confucionismo, marxismo e reformismo dengista — não se sobrepõem às perspectivas conservadoras ocidentais. Que afinidades poderia haver entre o conservadorismo ocidental e o mainstream intelectual da China?
Um olhar mais atento revela uma resposta surpreendente. Na China, existe um grande amor pelos autores ocidentais conservadores: as obras de Samuel Huntington e Leo Strauss, por exemplo, são estudadas e admiradas por intelectuais e acadêmicos chineses. E as interpretações chinesas da política americana muitas vezes são paralelas às da direita americana. Essas afinidades, sem dúvida, têm muitas causas, mas uma crença compartilhada se destaca: um profundo senso de que qualquer sociedade, e uma saudável em particular, é mantida unida por uma cultura integral e holística.
Os pensadores chineses são “politicamente incorretos” quando comparados com os padrões liberais progressistas dominantes nas universidades norte-americanas. O termo chinês para a política de identidade da América do Norte — baizuo (“esquerda branca”) — é fortemente depreciativo. Quer dizer algo como “as coisas selvagens que os brancos esquerdistas dizem hoje em dia”. Mesmo estudiosos da facção mais liberal da China, como o historiador intelectual Xu Jilin, julgam o baizuo da América do Norte excessivo e divisivo. Em um fórum sobre Black Lives Matter, Xu criticou “as táticas coercitivas que o movimento emprega”, que equivalem a “purgar a história” e apenas provocam “conflitos raciais e étnicos mais profundos”.
Para muitos de certa idade, como o artista dissidente Ai Weiwei, baizuo lembra a Revolução Cultural de Mao (1966-76). A memória de seu terror contra “inimigos de classe”, cometido em nome da igualdade cultural, deixa esses pensadores alérgicos ao hiperidealismo progressista – o tipo de idealismo que acredita que a utopia igualitária se materializaria se apenas críticos e moderados não se colocassem no caminho. do progresso histórico. Eles reconhecem esse padrão de pensamento onde quer que ele surja e sabem que a estreiteza mental, a coerção e coisas piores vêm em seu rastro. Chega disso, por favor.
Essa cautela se estende à teoria social e política. Os pensadores ocidentais rejeitados pelos liberais progressistas de hoje atraem o maior interesse na China. Quando trabalhei na Universidade de Pequim, alguns anos atrás, notei que Samuel Huntington era citado com frequência e levado a sério. Como observou David Ownby, do Centro de Estudos do Leste Asiático da Universidade de Montreal, “Huntington, um conservador cultural, é estranhamente amado por muitos intelectuais chineses, até mesmo pelos liberais chineses”. Mas “estranhamente” é a palavra errada, pois fatores óbvios favorecem a popularidade de Huntington na China.
Huntington rejeitou a autocompreensão universalista do Ocidente, previu um aumento na confiança asiática e separou a modernização da democracia liberal. Seu Political Order in Changing Societies (1968) argumentou que a ordem política e a capacidade do Estado são variáveis mais importantes do que a democracia liberal quando se trata de modernização. Acontece que a China contemporânea se orgulha de ter refutado a tese, amplamente defendida por teóricos liberais após o fim da Guerra Fria, de que a modernização requer o modelo liberal-democrático do Ocidente. Jiang Shigong, um proeminente teórico político e intelectual público no continente chinês, expressa uma razão central para o apelo do cientista político de Harvard: “Huntington criticou a teoria política ocidental por sua crença ideológica dogmática de que os governos democráticos liberais representam o ideal político mais elevado”.
Clash of Civilizations (1996), de Huntington, oferece outro ponto de contato. Embora inicialmente não persuadidos por sua previsão pessimista de conflito inevitável, os intelectuais chineses passaram a julgar a tese do livro sobre a importância geopolítica das civilizações e culturas como correta. O ângulo fortemente “culturalista” de Huntington, que atribui à religião e aos valores culturais papéis superiores, reforça a autocompreensão oficial da China. A propaganda do PCC joga consistentemente a carta da cultura, argumentando que a China não deveria se tornar uma democracia liberal de estilo ocidental, porque isso iria contra os valores culturais da China. Huntington argumenta que as culturas devem respeitar os sistemas políticos umas das outras e administrar as diferenças, em vez de tentar erradicá-las. O apelo do presidente Xi por “diálogo intercivilizacional na diferença” aproxima-se tanto dessa linha que, como observa o professor de literatura Huimin Jin, da Universidade de Sichuan, é como se Xi estivesse “reagindo intencionalmente às expectativas e preocupações de Huntington”.
Um contraste semelhante – admiração na China, aversão na academia americana – se aplica a Leo Strauss. Strauss, que lecionou na Universidade de Chicago nas décadas de 1950 e 1960, é frequentemente citado em reuniões de intelectuais conservadores que não têm cargos acadêmicos. Nos departamentos de ciência política e filosofia, suas ideias estão confinadas a alguns cantos excêntricos. Quão diferente é a situação na China. Lá, Strauss ganhou um “culto de seguidores”, como observou Matthew Dean. Os tradutores e editores chineses de seu trabalho são tão entusiasmados e diligentes que, atualmente, “mais Strauss está disponível impresso em chinês do que em inglês”.
Dois pioneiros do straussianismo na China, Liu Xiaofeng e Gan Yang, estudaram com Allan Bloom. Eles prefaciam cada volume de sua série coeditada, Sources of Western Scholarship, com uma advertência que Strauss e seus alunos teriam apreciado: “Estudiosos chineses que adotam uma leitura saudável do Ocidente mantêm uma atitude de ceticismo em relação aos sistemas de pensamento ocidental e são ainda mais vigilantes em face das várias teorias estranhas da moda encontradas nos campus das faculdades ocidentais”.
O que atrai estudiosos chineses para as obras de Strauss? De acordo com Mark Lilla, que escreveu um ensaio sobre essa questão depois de passar um tempo na China em 2010, a insatisfação generalizada com as concepções liberais da vida política torna Strauss atraente, pois Strauss também duvidava da adequação do liberalismo moderno. Lilla também identifica a “ideia de Strauss de uma classe de elite educada para servir ao bem público”, que ressoa com a tradição confuciana da China. Ele acrescenta que os leitores chineses apreciam que Strauss os leve em um grande tour pela filosofia política ocidental.
Eu acrescentaria outro fator: a visão de sociedade de Strauss corresponde a uma preferência chinesa pelo que pode ser chamado de “holismo cultural”. Baseando-se na tradição grega, Strauss trata as sociedades como um todo político-cultural, cada uma com um caráter geral particular, sua politeia ou, em sua tradução do termo grego, seu regime. Como ele colocou em “O que é filosofia política?” (1957): “Regime significa aquele todo, que hoje temos o hábito de ver principalmente de forma fragmentada; regime significa simultaneamente a forma de vida de uma sociedade, seu estilo de vida, seu gosto moral, forma de sociedade, forma de Estado, forma de governo, espírito das leis”.
Os pensadores chineses também raciocinam em termos de regimes. Em suas memórias de viagem de 1991, America Against America, Wang Huning abordou a sociedade norte-americana como um regime político-cultural integral. Wang — então professor de política internacional e agora uma das principais figuras políticas da China — tentou capturar o espírito geral da vida nos EUA. Ele observou que os norte-americanos têm uma imaginação social muito mais fragmentada do que os chineses. Essa falta de um senso integral de quem eles são torna os americanos incapazes de compreender a natureza interligada dos males de seu país. Eles valorizam o individualismo. A crença nisso é uma pedra angular do regime. Mas Wang vê essa mentalidade como a causa do colapso social, ou pior ainda, do rompimento.
Há um padrão na atração chinesa por pensadores conservadores. Strauss e Huntington concebem a política como inserida em distintas “formas de vida” nacionais e regionais, isto é, naquilo que comumente chamamos de culturas. Os intelectuais chineses veem o mundo da mesma maneira. A vida social e a realidade política são formadas dentro de (e formam por sua vez) totalidades culturais. “Cultura”, escreve Huimin Jin em Telos, “nunca pode ser apenas uma coisa, separada de outras coisas, uma vez que a cultura aparece como um todo”. Os valores culturais mantêm uma sociedade unida. Como explica Xu Jilin, “a ordem interna da justiça de um país requer valores comuns poderosos com conteúdo substantivo”. Ele critica as vertentes do liberalismo americano que negligenciam esse fato. Xu argumenta que esse liberalismo, que se baseia em direitos legais e normas processuais, exige muito pouco de seus cidadãos – enquanto, ironicamente, espera muita convergência normativa internacionalmente. O liberalismo moderno promove “padrões ocidentais de direitos humanos” sem perceber que eles são estritamente ocidentais e incongruentes com “muitas civilizações axiais”.
A ideologia liberal progressista procura minimizar as totalidades culturais. Ele visualiza o mundo em termos universais e globalistas, ao mesmo tempo em que reduz as sociedades nacionais a coleções de indivíduos atomizados. Em sua forma avançada como política de identidade, esta versão do liberalismo vê os indivíduos como membros de categorias de identidade que se cruzam – categorias que não são comunidades e culturas reais, mas sim abstrações demográficas como “asiático-americano” e “LGBTQIA+”. A palavra “comunidade” pode ser adicionada a tais abstrações – como em “comunidade LGBTQIA+” – mas é vazia, pois nenhuma das categorias de política de identidade são comunidades concretas com vidas culturais compartilhadas. De fato, a pseudo-solidariedade da política de identidade atomiza ainda mais o indivíduo ao minar a legitimidade das culturas herdadas. Este resultado não é acidental. Os liberais progressistas procuram enfraquecer o domínio de coletivos culturais maiores, apagando-os de seus relatos do mundo social, relatos que eles disseminam usando seu domínio nos departamentos de ciências humanas e sociais do Ocidente. Muitos conservadores ocidentais criticam esse projeto, e os intelectuais chineses concordam.
A vida intelectual ocidental nem sempre foi hostil a uma compreensão culturalmente holística. As figuras fundadoras da sociologia ocidental concebiam as sociedades como totalidades orgânicas ou como arenas distintas e coerentes de conflito e alocação de recursos. É verdade que o sociólogo francês Émile Durkheim (1858-1917) e o sociólogo alemão Max Weber (1864-1920) destacaram as maneiras pelas quais as sociedades modernas se tornaram mais diferenciadas internamente no nível de profissões e esferas de valor. Mas, de acordo com Durkheim, as sociedades modernas continuaram a ser unificadas por uma imaginação social compartilhada. E embora Weber estivesse mais sintonizado em valorizar os conflitos dentro das culturas do que Durkheim, seus estudos sobre os legados socioeconômicos de várias religiões do mundo compararam diferentes civilizações. Para Weber, as ordens civilizacionais do cristianismo, islamismo, hinduísmo e China consistem, cada uma, em uma dinâmica única de valores e tradições, dando origem a formas distintas de vida social.
Na academia ocidental, a teorização civilizacional comparativa do tipo que Weber empreendeu foi totalmente respeitável pela última vez em 1963, quando o sociólogo israelense Shmuel Eisenstadt, em The Political System of Empires, explicou como a Europa, o Japão, a China e o Islã produziram diferentes versões da modernidade. Desde então, visões fragmentárias reinaram. A etiqueta na academia ocidental exige que não “reifiquemos” ou “essencializemos” culturas e que evitemos os termos “civilização” e “mundo ocidental”, que dizem estimular o chauvinismo e subscrever a opressão de povos não ocidentais. Grandes unidades culturais são suspeitas. É aceitável atribuir o adjetivo “cultural” aos microagrupamentos; subculturas estão bem. Mas postular algo como “cultura americana” pareceria excessivamente estereotipado, insuficientemente sintonizado com a diversidade, até mesmo reacionário.
Reflexões sobre o que unifica uma sociedade – o holismo cultural que os estudiosos chineses dão como certo – beneficiam os programas políticos nacionalistas, que professores e alunos devem abominar ostensivamente. Contra essa possibilidade, os acadêmicos ocidentais destacam as subculturas e os grupos de identidade tênue, juntamente com o estudo das instituições formais e da globalização. Qualquer coisa está bem, na verdade, desde que abra a colcha de retalhos supostamente sufocante de ligações nacionais e blocos civilizacionais.
Como resultado, os acadêmicos ocidentais rejeitam comparações culturais baseadas em tradições compartilhadas e subestimam até que ponto a vida cultural da humanidade é organizada em blocos distintos e bem consolidados, como descreve Huntington. É claro que as culturas não são perfeitamente distintas. Sempre houve zonas fronteiriças porosas, diásporas, subgrupos, variações locais e indivíduos de livre circulação com conjuntos de identidade únicos. Mas, se nos concentrarmos exclusivamente nesses aspectos, subestimamos o quanto a vida cultural na Terra permanece semelhante a um bloco.
Um estudo recente, “On ‘Nationology’”, de Plamen Akaliyski e outros, compara o poder explicativo das unidades nacionais na Pesquisa de Valores Mundiais com o de unidades de agrupamento alternativas, como religião e etnia. Acontece que “as nações capturam a maior parte” da variação explicável nos valores culturais de um indivíduo. “Ao contrário das intuições de muitos estudiosos, agregados sociais alternativos, como grupos étnicos, linguísticos e religiosos, bem como diversas categorias sociodemográficas, acrescentam variação explicada insignificante àquela já capturada pelas nações”. Assim, a visão predominante dos estudiosos chineses e de muitos conservadores ocidentais — de que as nações não são apenas unidades muito reais de cultura, mas, na maioria dos casos, mais importantes do que outras diferenciações — revela-se verdadeira.
Em um estudo anterior, os sociólogos Ronald Inglehart e Christian Welzel apresentaram seu conhecido mapa da cultura mundial (ver gráfico). Ele mostra que os entrevistados da Pesquisa de Valores Mundiais e do Estudo de Valores Europeus, se agrupados por nacionalidade, agrupam-se em regiões ou civilizações culturais mundiais maiores. Inglehart e Welzel contrastaram valores tradicionais e seculares, bem como valores de sobrevivência e auto-expressão. O eixo y (tradicional-secular) mostra o peso que os entrevistados dão à religião, valores familiares e autoridade legítima. O eixo x (expressão de sobrevivência) vai das preocupações de segurança econômica e física ao bem-estar subjetivo e à qualidade de vida. Padrões regionais mundiais são discerníveis se as médias nacionais forem colocadas em um gráfico de dispersão. Os países europeus com uma forte tradição protestante, por exemplo, pontuam alto em secularismo e auto-expressão, enquanto os países da Anglosfera são igualmente auto-expressivos, mas mais tradicionais.
Juntando as duas descobertas de pesquisa – que o pertencimento nacional cobre a maior parte da variação e que as nações se agrupam em regiões culturais maiores – parece que nosso mundo cultural, em grande medida, é um de “pessoas dentro de nações e nações dentro de civilizações”. Portanto, a tendência dos conservadores ocidentais e dos estudiosos chineses de imaginar um mundo de caixas culturais não está totalmente errada. A visão das nações e civilizações como realidades centrais para a vida política tem uma base empírica muito mais sólida do que as tentativas liberais progressistas de pensar fora da caixa da cultura.
A sociedade tem substância moral; diferenças culturais importam; e as civilizações são reais. Os pensadores chineses e os conservadores ocidentais concordam com esses pontos fundamentais. Ambos os grupos consideram a sociedade como um todo densamente cultural mantido unido por valores compartilhados. Mas, claro, a convergência tem limites. Os holismos culturais que os pensadores chineses e os conservadores ocidentais percebem na sociedade e adotam politicamente diferem em substância. O holismo que está alinhado com a ênfase do conservadorismo ocidental na cultura nacional e na identidade civilizacional difere do holismo do pensamento político chinês, pois o último é baseado em visões da natureza humana, coesão social e autoridade política que os conservadores ocidentais rejeitam.
Os pensadores chineses costumam ter a crença utópica de que os líderes e a sociedade são moralmente perfectíveis. Esse otimismo permite que os filósofos chineses modernos esperem que, com uma boa liderança e esforços contínuos de educação moral, o egoísmo e a parcialidade um dia desapareçam do coração das pessoas. Quando me deparei com essa crença pela primeira vez em minhas leituras da filosofia chinesa, não consegui levá-la a sério. Mas em 2017, dei aulas particulares para um aluno do ensino médio em Pequim. Em várias ocasiões, esse aluno sugeriu que discutir com as pessoas era inútil, pois tais “discussões logo terminarão”. Ele explicou que logo emergiria uma verdade moral unificadora, após a qual as pessoas não teriam nada para debater. Por que brigar quando a própria discordância estava prestes a se tornar obsoleta?
Esse adolescente sincero e brilhante estava refletindo uma ampla vertente do pensamento político chinês, que o sinólogo e teórico político Thomas A. Metzger chama de “utopismo chinês”. Em A Cloud Across the Pacific, Metzger caracteriza o utopismo chinês como “a crença de que o concreto aqui e agora não apenas deveria, mas também poderia ser tornado moralmente perfeito”. Essa fé deriva de uma reformulação moderna do idealismo confucionista. Para os neoconfucionistas pré-modernos, a idade de ouro da humanidade estava em um passado distante, quando o governo perfeito do duque de Zhou (1042-1035 aC) trouxe todos sob o céu em uma família harmoniosa. Desde então, a humanidade declinou, com a tendência de queda gradual interrompida apenas esporadicamente por restaurações parciais. Influenciada pelo socialismo e pelas noções ocidentais modernas de progresso histórico, essa representação da história virou de cabeça para baixo no alvorecer do século XX, quando modernizadores como Kang Youwei (1858-1927) mudaram o estado de salvação para um futuro próximo. O famoso Livro da Grande Unidade de Kang previu um mundo harmonioso e pacífico no qual todos seriam iguais em todos os aspectos, inclusive economicamente, e a rivalidade seria superada à medida que todos se esforçassem para ser humanos e autocultivados.
Essa fusão do confucionista e do moderno, explica Metzger, preparou o caminho para a importação do utopismo marxista-leninista em meados do século XX e continua influente no pensamento chinês. O filósofo Zhao Tingyang, da Universidade de Pequim, causou sensação nos últimos anos ao delinear uma visão de revolução moral global pela qual a parcialidade será erradicada dos corações de todas as pessoas, as tensões diplomáticas se tornarão obsoletas e as culturas do mundo passarão a respeitar umas às outras. Sua última monografia, All Under Heaven, reitera seu apelo para substituir o conflito político por uma ordem mundial de amizade: “A política deve se tornar uma arte para transformar inimizade em amizade, em vez de uma tecnologia para lidar com conflitos competitivos”.
Esse utopismo moral entra em conflito com o cerne do conservadorismo ocidental. Seja na persuasão burkeana, hayekiana ou teológica, um forte conservadorismo repousa na noção cristã da decadência humana. Aceita que o pecado, incluindo o egoísmo cotidiano, é uma característica inextirpável da existência humana e, portanto, procura impor salvaguardas contra os piores abusos de poder. Verificações e contrapesos, o estado de direito e o debate aberto são indispensáveis, porque os líderes nunca são totalmente confiáveis. E as divergências políticas sempre permanecerão. Mesmo os melhores líderes e cidadãos têm interesses e limitações de perspectiva que afetam seu julgamento.
Uma visão pessimista da natureza humana leva os conservadores a conceber uma sociedade bem ordenada como um ato de equilíbrio. A ordem é possível quando diferentes instituições e tradições culturais controlam umas às outras e compensam a falibilidade dos seres humanos. Na visão chinesa otimista, ao contrário, o coletivo é integrado harmoniosamente; todas as partes da sociedade, incluindo todos os indivíduos, podem ascender a planos morais superiores em uníssono. A demografia chinesa tem um conceito de “qualidade da população” (renkou suzhi). Conforme definido pela Baidu Baike, a maior enciclopédia online da China, esse termo denota as “qualidades ideológicas, culturais e físicas” de uma população. Acredita-se que todas essas qualidades possam ser melhoradas. Tudo na sociedade, incluindo o caráter moral dos indivíduos, pode – e deve – crescer junto quando o coletivo cultural se eleva e melhora, resultando finalmente em uma sociedade moralmente perfeita com líderes impecáveis.
A crença na possibilidade de melhoria coletiva fundamental do caráter moral do povo faz com que os pensadores chineses postulem um holismo cultural mais coletivista do que até mesmo as visões mais integrais dos conservadores ocidentais. Nesse sentido, o mainstream chinês pode ser considerado mais “de direita” do que o próprio conservadorismo ocidental. Mas neste ponto, as comparações mudam. O utopismo chinês, uma vertente proeminente do pensamento político chinês, tem sua contraparte ocidental mais próxima no socialismo radical e nos sonhos de uma sociedade multicultural de inclusão perfeitamente harmoniosa. Nesse sentido, o utopismo chinês pode ser caracterizado como de esquerda.
A rotação da imaginação social chinesa da direita para a esquerda demonstra a tolice de colocar algo tão complexo e tão diferente no espectro esquerda-direita ocidental. A vida intelectual chinesa é um mundo diferente – embora tenha afinidades e mostre grande interesse pelo conservadorismo ocidental. Talvez possamos retribuir o interesse e até reunir simpatia, pois, enquanto a perfeita harmonia global ainda não se materializou, será necessário que o Ocidente e a China coexistam discordando sobre muitas coisas.
Fonte: First Things
