Desde há dois séculos, os historiadores acadêmicos interpretam a história trágica de Jesus como um episódio do confronto entre os judeus e os romanos. Mas a sua exegese crítica dos Evangelhos, focada na judaicidade de Jesus e na culpabilidade dos romanos, não pode ocultar o fato de que os quatro evangelistas apresentam os judeus (fariseus, saduceus, herodianos e judeus em geral), e não os romanos, como os inimigos mortais de Jesus.
A sua versão dos fatos é inequívoca: as elites representativas judaicas entregaram Jesus às autoridades romanas, denunciando-o como um perigoso sedicioso que fomentava a revolução para se instaurar “rei dos judeus”. Pôncio Pilatos não encontra qualquer fundamento para esta acusação; embora notoriamente pouco inclinado à clemência, ele reluta em condenar Jesus, pois “Ele bem sabia que fora por inveja que os sumos sacerdotes o haviam entregue” (Mc 15.10). Quando Pilatos se dirige diretamente à “multidão” para propor a libertação de Jesus, são “os sumos sacerdotes” (uma elite composta por algumas grandes famílias sacerdotais) que “excitaram a multidão a pedir que lhes soltasse antes Barrabás” (15.11). Em resumo, é bem Pilatos que, “depois de mandar açoitar Jesus, o entregou para ser crucificado” (15.15), mas o relato evangélico estabelece claramente a ordem das responsabilidades: as elites judaicas querem a morte de Jesus mas, não tendo jurisdição para tal, incitam a multidão contra ele e forçam a mão a Pilatos. Isso justifica o resumo que Paulo emprega quando escreve aos Tessalonicenses que os judeus “mataram o Senhor Jesus” (1Ts 2.15), ou ainda Pedro evocando, perante o Sinédrio, “Jesus Cristo, o Nazareno, aquele que vós crucificastes” (At 13.26).
Este relato evangélico, confirmado por Paulo, foi contestado pela crítica histórica moderna. Os evangelistas, dizem-nos, teriam incriminado os judeus para agradar a Roma, apresentando o seu Cristo como um amigo de Roma, inocente das acusações pelas quais foi crucificado; pela mesma razão, os evangelistas teriam também inocentado Pilatos deste erro judiciário, inventando a cena em que ele se dirige à “multidão”, uma cena que os historiadores consideram pouco credível. Os evangelistas, e Paulo ainda mais, teriam assim fundado numa mentira o antissemitismo cristão. Em Who Killed Jesus?, por exemplo, John Dominic Crossan pretende “desvendar as raízes do antissemitismo no relato evangélico da morte de Jesus [1]”.
A tese não é privada de argumentos: é inegável que o relato evangélico branqueia Jesus de qualquer sedição contra Roma, e é certo que, ao fazê-lo, branqueia um pouco demais Pilatos de qualquer hostilidade para com Jesus (uma tradição apócrifa, baseando-se em Mt 27.19, dar-lhe-á como esposa “santa Procula” e pretenderá que o próprio Pilatos se teria convertido). Tudo o que se sabe de Pilatos e da sua administração contradiz este retrato: usando sem piedade a crucificação, foi deposto pelo seu superior, o legado da Síria, Vitélio, e convocado perante o imperador Tibério para responder pelas acusações dos judeus e dos samaritanos contra o seu governo tirânico.
A cena em que Pilatos oferece à multidão a escolha entre Jesus e Barrabás pode ser pouco credível, e é tentador explicá-la pela reescrita de um relato original no qual Jesus e Barrabás eram um só; com efeito, Barrabás significa em aramaico “filho do Pai” (Abba é a forma como Jesus se dirigia a Deus, por exemplo em Mc 14.36, para lhe suplicar que “afastasse dele este cálice”) e, além disso, alguns manuscritos designam-no como “Jesus Barrabás”, ou seja, Jesus filho de Deus [2]; segundo esta hipótese, a multidão teria reclamado em vão a libertação de Jesus, mas Marcos, seguido por Mateus e Lucas, teria transformado a cena em vantagem de Pilatos. Mas é preciso notar que ele preserva a irresponsabilidade da “multidão” declarando que ela foi manipulada pelos “sumos sacerdotes”. Num caso como no outro, a responsabilidade da morte de Jesus é imputada às elites sacerdotais de Jerusalém.
A análise histórico-crítica dos Evangelhos é um domínio perfeitamente legítimo da ciência histórica, que submete estes textos aos mesmos testes que qualquer outra fonte histórica, e que beneficia, neste caso preciso, da vantagem considerável de ter quatro versões interdependentes (três se nos limitarmos aos Evangelhos chamados “sinóticos”); isso permite fazer hipóteses bastante sólidas sobre as camadas redacionais sucessivas [3]. Não se pode, portanto, razoavelmente rejeitar em bloco todo questionamento sobre a fiabilidade histórica dos Evangelhos. A questão, aqui, é saber se o relato evangélico é fundamentalmente mentiroso, ou simplesmente esquemático, se inverte a realidade ou a exagera simplesmente. Há razões objetivas para pôr em dúvida a tese evangélica da conspiração das elites judaicas? Isso equivaleria a adotar a tese das elites judaicas descritas no Evangelho, segundo a qual Jesus era de fato um sedicioso antirromano, um pretendente à realeza. Estamos bem aqui na situação de escolher entre duas teses: uma tese conspiratória e reputada antissemita defendida pelos evangelistas (que são judeus, recordemo-lo), e a tese politicamente correta que se atém à responsabilidade material dos romanos na execução por crucificação.
Do ponto de vista histórico, o relato evangélico parece-me perfeitamente plausível nas suas grandes linhas. Nada, senão o “politicamente correto”, justifica reescrevê-lo ao contrário. É tanto mais credível quanto corresponde a uma situação que se repetiu frequentemente nos dois primeiros séculos da nossa era. Tertuliano, Justino, Orígenes e Eusébio afirmam que os judeus incitam à perseguição dos cristãos e os denunciam às autoridades sob acusações caluniosas, como a de comer crianças degoladas em reuniões noturnas; “os judeus estiveram por trás de todas as perseguições aos cristãos”, afirma São Justino (cerca de 116) [4]. Que Jesus tenha sido vítima dos mesmos métodos é, portanto, bastante verossímil.
Além disso, supor que os evangelistas falsificaram esta parte da história obriga a supor que eles desnaturaram totalmente o sentido do ministério de Jesus. Pois nunca, segundo o relato evangélico, Jesus atacou os romanos ou a autoridade de Roma. Quando fariseus e herodianos o interrogam, com a intenção de o apanhar numa armadilha, sobre o que ele pensa do imposto exigido por Roma, Jesus responde exibindo o retrato do imperador numa moeda romana: “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mc 12.17), o que é uma forma clara de se distanciar dos movimentos de revolta contra a autoridade e a fiscalidade romanas. Nesta cena, são bem as autoridades judaicas que conspiram contra Jesus, procurando um meio de o denunciar aos romanos. A cena é perfeitamente credível, e o caráter memorável da esquiva de Jesus é evidente.
Convém comparar este episódio com outro que tem também o dinheiro como tema central: aquele em que Jesus derruba as bancas dos cambistas e mercadores do Templo, acusando-os de transformar o templo num “covil de salteadores” (Mc 11.17). A atividade principal dos cambistas consistia em trocar as diversas moedas legalmente em circulação pela única moeda autorizada para comprar os animais do sacrifício e pagar o imposto religioso: o meio siclo. Este tráfico financeiro bastante lucrativo relevava do comércio do dinheiro, tal como a usura, e dava origem a muitos abusos. Assim, a única violência a que Jesus se deixou levar não foi contra os romanos, mas contra as instituições do Templo; não contra o imposto a Roma, mas contra as práticas financeiras dos judeus. E são ainda “os sumos sacerdotes e os escribas” que, vendo isso, “procuravam como o matar; porque o temiam, visto que todo o povo estava maravilhado com a sua doutrina” (Mc 11.17-18).
Para contextualizar este episódio, é preciso saber que os primeiros bancos de depósito foram os templos, pois eram locais seguros e bem guardados. O contemporâneo de Jesus, Filão de Alexandria, filósofo judeu cujo irmão Alexandre é diretor das alfândegas (alabarca) e banqueiro do rei da Judeia Agripa I, evoca tal “depósito no templo” no seu livro Contra Flaco [5]. A vocação do Templo de Jerusalém para acumular riquezas é particularmente acentuada, e o Javé bíblico tem algo do Tio Patinhas quando exclama, através do profeta Ageu (2.7-8): “Abalarei todas as nações, então afluirão os tesouros de todas as nações e encherei de glória este Templo, diz Javé. A mim a prata! A mim o ouro! Oráculo de Javé dos Exércitos (Javé das Armadas)!” Ou ainda, em Josué 6, 19: “Toda a prata e todo o ouro, todos os objetos de bronze e de ferro, serão consagrados ao Senhor, e entrarão no tesouro do Senhor.” De certa forma, é tanto o Banco quanto o Templo que Jesus destrói simbolicamente.
A sua mensagem é muito frequentemente dirigida diretamente contra o amor ao dinheiro que gangrena a sociedade judaica do seu tempo: “Quão difícil é para os que têm riquezas entrar no Reino de Deus” (Mc 10.23); “ajuntai para vós tesouros no céu […] Porque onde estiver o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração” (Mt 6.20-21). É também dirigida contra o legalismo obsessivo dos fariseus, que em breve dará origem ao judaísmo rabínico. A visão de Jesus do reino de Deus entre os homens é o oposto tanto do reino do dinheiro quanto do reino da lei; é o reino do Espírito descido entre os homens, e acolhido por eles incondicionalmente. Os seus discípulos explicarão mais tarde que a sua morte era necessária para que ele enviasse o Espírito Santo (Paráclito), doravante mais ou menos confundido com o Cristo ressuscitado, tornado “espírito vivificante” (1Co 15.45). Mas é pouco provável que Jesus fizesse repousar esta esperança no seu próprio sacrifício. O Espírito Santo é para ele uma realidade que eclode no coração dos homens para se realizar socialmente, numa convivialidade que quebra as barreiras erguidas pela lei em nome da pureza: “não é o que entra pela boca que contamina o homem; mas o que sai da boca, isso é o que contamina o homem” (Mt 15.11).
Nada exprime melhor a progressiva maturação do Reino do que as parábolas “orgânicas” de Jesus segundo Marcos, reconhecidas como entre as mais certamente autênticas dos logia: “O Reino dos Céus é semelhante a um grão de mostarda que um homem tomou e semeou no seu campo. É, de fato, a menor de todas as sementes, mas, quando cresce, é a maior das plantas hortícolas, que se torna mesmo uma árvore, de modo que as aves do céu vêm abrigar-se nos seus ramos” (Mc 4.30-32). Não há qualquer lugar para a luta armada contra Roma neste programa.
O inimigo número um de Cristo é bem o judaísmo, nas suas componentes sacerdotal-financeira, farisaica-puritana e zelota-antirromana (por esta ordem). E tudo concorre para confirmar que Jesus foi vítima de uma conspiração das elites judaicas de Jerusalém, que se arranjaram, por meio de “falsos testemunhos” e citações fora de contexto (Mt 26.59-61), para fazer eliminar pelos romanos um pacifista oposto ao seu chauvinismo antirromano (e antissamaritano, ver Lc 10.29-37). Ao denunciá-lo como inimigo de Roma, estas elites judaicas quiseram, além disso, dar provas da sua lealdade às autoridades romanas, com uma hipocrisia maquiavélica. Mas, ao mesmo tempo, fazer crucificar pelos romanos um profeta amado pelo povo significava exacerbar o sentimento antirromano que Jesus, pelo contrário, tentara apaziguar. Na sua arrogante confiança em Javé, atrairão finalmente sobre si a destruição que Jesus via chegar. Dois séculos de crítica histórica tendenciosa não conseguirão apagar esta verdade evangélica.
Notas
[1] John Dominic Crossan, Who Killed Jesus ? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus, HarperSanFrancisco, 1995.
[2] Keith Elliott et Ian Moir, Manuscripts and the Text of the New Testament, T&T Clark, 1995, p. 65.
[3] Voir par exemple Marie-Émile Boismard, L’Évangile de Marc, sa préhistoire, Gabalda, 1994.
[4] Martin Peltier, L’Antichristianisme juif. L’enseignement de la haine, Diffusion Internationale Édition, 2014, p. 38-49 ; Michael Jones, The Jewish Revolutionary Spirit and its Impact on World History, Fidelity Press, 2008, p. 68.
[5] Joseph Mélèze-Modrzejewski, Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, PUF, 1997, p. 232.
Fonte: Egalité et Réconciliation
