O filósofo político chinês Jiang Shigong é um dos mais importantes e interessantes das últimas décadas. Chamado de neomaoísta, schmittiano, socialista conservador e considerado por muitos como um dos principais intérpretes do pensamento de Xi Jinping, Jiang Shigong oferece sua ideia de que os verdadeiros atores da história mundial são os impérios.
A história global é uma história de choque e competição pela hegemonia entre diferentes impérios e uma história da evolução das formas imperiais. O Estado-nação é um produto relativamente recente e moderno, e suas atividades político-econômicas sempre foram garantidas por formas de ordem imperial.
Com base nesta premissa, Jiang Shigong, professor da Faculdade de Direito da Universidade de Pequim, propõe reexaminar a história mundial a partir da perspectiva imperial e superar a ideologia do Estado-nação. Tal perspectiva já se põe em total contraste com uma forma de pensamento particularmente em voga no “Ocidente” nos últimos anos, que encontrou sua maior expressão no trabalho do teórico israelense Yoram Hazony.
De fato, Hazony, em seu texto, As Virtudes do Nacionalismo, apresenta a idéia de que “o nacionalismo é tão antigo quanto o Ocidente” (um conceito, para dizer a verdade, bastante obscuro se não se especifica a que realidade “ocidental” se refere, dado que o “Ocidente”, como o conhecemos hoje, é o produto de uma construção ideológica bastante recente) e que o primeiro protótipo do Estado-nação foi representado pelo Reino bíblico de Israel. O que é surpreendente na teoria Hazony é o fato de que ela (talvez também para evitar um confronto direto com o pensamento schmittiano) se mantém bem longe de examinar o processo concreto da criação do Estado na Europa moderna. Os Estados-nação por excelência, no pensamento do ideólogo israelense, são na verdade os Estados Unidos e o Estado de Israel de hoje[1]. Escusado será dizer que tal abordagem, por trás do desejo de fragmentação do mundo, oculta o princípio imperialista tradicional de divide et impera e a vontade de domínio do Estado forte sobre o Estado fraco. Pelo contrário, Shigong, na linha do geopolitólogo francês François Thual[2], pergunta quantos dos mais de 200 estados existentes são realmente soberanos e se a ordem global que surgiu da Segunda Guerra Mundial e do fim da Guerra Fria é realmente formada por uma multidão de entidades políticas com os mesmos direitos na esfera internacional ou não. A resposta a estas perguntas não pode ser separada de uma análise do conceito de império, tal como entendido pelo pensador chinês.
O Império como Forma Universal
Shigong usa o termo “império” como um conceito sociológico e intelectual descritivo. Império, a força motriz por trás de cada grande mudança e desenvolvimento ao longo da história, é o sistema político que governa os “grandes espaços”[3]. A idéia imperial é sempre universal, mas historicamente tem sido sempre limitada no espaço e no tempo. Foi somente com a aceleração da globalização nas últimas décadas que se desenvolveu a idéia de uma civilização mundial baseada nos valores do império saído vitorioso do choque entre as formas imperiais com as aspirações globais: o modelo liberal-democrático norte-americano e o modelo comunista soviético.
Neste sentido, é bom lembrar a peculiaridade intrínseca da forma imperial norte-americana impregnada de messianismo pelo ideal de “destino manifesto”. Esta idéia foi amplamente estudada pelo estudioso Anders Stephanson que, observando diferenças e semelhanças entre o modelo norte-americano e as formas imperiais do passado, chegou à conclusão de que todos eles, mais ou menos indistintamente, sustentaram sua própria singularidade e, em certos aspectos, afirmaram ter sido consagrados por uma ordem superior. Entretanto, somente no caso norte-americano esta idéia de “consagração” foi apresentada como uma convicção do direito de transformar o mundo em sua própria imagem e semelhança com o objetivo de alcançar o que é propriamente definido como o “fim da história”[4].
Cinco Formas de Império para Cinco Civilizações
Agora, Shigong identifica cinco civilizações imperiais que historicamente distinguiram a massa continental eurasiática: a civilização sino-confuciana, a civilização hindu, a civilização islâmica, a civilização cristã da Europa e a civilização das estepes das quais surgiu a entidade imperial czarista. Todas elas indistintamente eram civilizações imperiais “terrestres”, pelo menos até a era dourada da navegação transoceânica.
A civilização cristã européia sempre percebeu as civilizações islâmica e russa como ameaças simplesmente porque elas, posicionadas a meio caminho entre o Ocidente e o Oriente do espaço eur-asiático, bloqueavam a rota européia em direção à Índia e ao Oriente. As estreitas relações entre a civilização islâmica e o Oriente, segundo Shigong, permitiram a este último manter uma substancial superioridade militar e intelectual sobre a Europa durante toda a Idade Média. Entretanto, o equilíbrio de poder mudou quando os europeus, forçados a tomar a rota dos oceanos, “descobriram” o Novo Mundo e começaram a velejar pela África.
Com a colonização do “Novo Mundo” também começou a competição dentro da Europa e o processo de formação do Estado-nação como uma entidade moderna em aberto contraste com os modelos imperiais “datados” (Rússia, Império Otomano e China). Mas a competição dentro da Europa é projetada mais uma vez como uma competição entre diferentes modelos de império colonial. Aos modelos ibéricos “inclusivos” (cada “índio” era de qualquer forma considerado um súdito da Coroa), ainda impregnados pelas características tradicionais dos impérios terrestres, se contrastavam os modelos britânicos e holandeses “exclusivos” e racistas (a população indígena das Américas, também em virtude de um modelo de colonização ideológica centrado no mito puritano do novo êxodo bíblico, foi considerada digna de aniquilação), centrada no poder comercial marítimo.
O modelo norte-americano, que saiu vitorioso do confronto entre as novas formas imperiais durante o século 20, se posiciona como herdeiro do modelo britânico, mas também possui suas próprias características. Este é um sistema global abrangente que se mantém apenas em termos relativos através da ocupação militar (limitada apenas a áreas específicas de interesse estratégico). O império global norte-americano se baseia no domínio científico, tecnológico e comercial (no papel do dólar como moeda de troca internacional que permite a possibilidade de impor sanções unilaterais a países “dissidentes”), em instituições internacionais mais ou menos heterodirecionadas por Washington e no uso do próprio direito internacional para a própria satisfação. De fato, a relação entre a China (um país exportador de mercadorias e importador da dívida norte-americana) e os EUA continuou até que ela começou a ameaçar seriamente o poder tecnológico de Washington que, no passado, já havia esmagado tentativas japonesas e européias no mesmo campo.
Segundo Shigong, tanto a Rússia quanto a China estão se movendo dentro do sistema imperial global dos EUA e não fora dele. Seu desafio, portanto, parte de dentro deste sistema, mesmo que ele tenha como objetivo superá-lo. Escusado será dizer que tal concepção desmascara abertamente o engano da dicotomia globalismo/soberanismo político “ocidental”. O choque político entre “soberanistas” e “globalistas” se move mais uma vez dentro de uma ordem global que já existe e ambos visam permanecer nessa ordem e não sair dela (os soberanistas que aspiram no máximo a uma soberania sob a proteção de Washington) ou mesmo reforçá-la ainda mais (globalistas). E, conseqüentemente, não é surpreendente que a China, com seu objetivo de construir um novo “nomos da terra”, seja vituperada alternadamente por ambos os lados.
Agora, na perspectiva de Shigong, o sistema imperial norte-americano está em crise porque tentou impor uniformidade total em escala global de seu próprio sistema ideológico, enquanto a força do império sempre foi a possibilidade de heterogeneidade dentro de um grande espaço. Uma grande ordem política, de fato, deve necessariamente atuar como um cenário para o desenvolvimento de modelos locais que, por sua vez, não podem existir fora da mesma ordem. Um império, se quiser ter aspirações globais, deve ser capaz de proporcionar um mecanismo de coordenação em escala planetária que permita a competição produtiva e a coexistência pacífica entre diferentes modos de organização política e econômica.
O “Ocidente”, ao contrário, tentou superar o antagonismo com uniformidade ideológico-política (mais ou menos forçada de acordo com os cenários). Mas a ideologia política do “Ocidente”, intrinsecamente decadente em seu liberalismo político e cultural, levou o mesmo “Ocidente” à crise de hoje e ao início de uma implosão do centro imperial que, na época, já havia sido prevista por outro pensador chinês e hoje conselheiro de Xi Jinping: Wang Huning, autor do livro América versus América.
Diante do rápido colapso do sistema, a China, como um Estado dissidente dentro do império, se quiser assumir um papel de liderança na construção do que foi schmittianamente definido como o “novo nomos da terra”, terá que fornecer uma solução capaz de fazer coexistir diferentes instâncias; uma “harmonia sem uniformidade” (ou “unidade na multiplicidade”). O conceito de “harmonia sem uniformidade” ocupa uma posição central no pensamento tradicional chinês. Este pensamento, de fato, nunca foi “unipolar”. A representação chinesa do Universo em si nunca foi monista. Tradicionalmente, ela tem sido inspirada pela idéia de que o todo é distribuído em diversos e distintos agrupamentos hierárquicos. O Céu é um só e a Terra é múltipla. O Deus do Céu, segundo a cosmogonia sinica, assim que foi concebido como única pessoa, se fragmentou em diferentes hipóstases. E essas hipóstases tiraram seus atributos das particularidades das regiões terrestres para as quais foram designadas.
As Raízes do Pensamento Chinês
Neste sentido, o pensamento tradicional chinês, incapaz de compreender o modo de pensar ocidental que distingue “sujeito” e “objeto” (ou em termos hegelianos a dicotomia mestre/escravo), já é em si mesmo multipolar e anti-imperialista. Mas se a China quer realmente trabalhar para uma superação do modelo unipolar norte-americano, com base em sua própria Tradição, de acordo com Shigong será necessária uma “vontade constante e terrível”.
É um fato que há algum tempo a China não se inspira mais em idéias de origem “ocidental”. O pensamento chinês no século XX, como declarou outro intelectual chinês “schmittiano” Liu Xiaofeng, desenvolveu-se como reação à penetração colonial e cultural ocidental, e encontrou no marxismo-leninismo um instrumento para combatê-la[5]. Mas o maoísmo, ao mesmo tempo, conseguiu transcender o preconceito materialista do marxismo-leninismo. O marxismo, na China, fundiu-se com o princípio tradicional do “conhecimento do coração”. A cultura chinesa infundiu o comunismo com uma capacidade espiritual inteiramente nova[6]. E neste sentido, o pensamento de Xi Jinping, como uma evolução do maoísmo e operando uma renovação do socialismo olhando para trás, é caracterizado como uma integração do pensamento tradicional e da teoria do comunismo.
A interpretação que Shigong fornece do relatório de Xi Jinping para o 19º Congresso do PCC é particularmente interessante[7]. De fato, este relatório posiciona a era Xi na história de quatro maneiras diferentes.
Em primeiro lugar, vale a pena esclarecer que o uso de divisões históricas para expressar o pensamento político é um método tradicionalmente empregado pela cultura chinesa. Assim, a história recente da China foi dividida através de um esquema geracional (era Mao, era Deng, etc.) centrado no princípio hierárquico confucionista que enfatiza a primazia dos mais velhos sobre os mais jovens. Assim, de acordo com Shigong, Xi Jinping, em parte para contrariar as tentativas internas daqueles que procuravam colocar esses períodos em desacordo entre si, primeiro acompanhou o padrão geracional com um sistema de periodização em diferentes estágios: redespertar, enriquecer, tornar-se forte.
Em segundo lugar, Xi Jinping enfatiza a mudança da abordagem nacionalista do “socialismo com características chinesas” para a busca de um papel chinês global na superação do modelo norte-americano. A este respeito, o erro ocidental sempre foi o de comparar (por razões óbvias ligadas a estratégias precisas de manutenção da hegemonia ideológica) a ascensão da China com a da Alemanha nazista (como o economista americano Clyde Prestowitz ainda faz em 2021) ou com a ameaça soviética (uma idéia amplamente difundida nos círculos neoconservadores). Pelo contrário, a idéia chinesa, puramente multipolar, não está em contraste aberto com o liberalismo ocidental. O “Ocidente”, se assim o quiser, é livre para manter seu modelo e fortalecê-lo (se necessário). Entretanto, não pode de forma alguma pretender impô-lo a outros.
Xi Jinping nunca fala de um “modelo chinês”, mas de uma “solução chinesa” ou “sabedoria chinesa”. Esta “solução chinesa” é apenas uma possibilidade a ser adotada: uma opção possível para todos aqueles países que querem acelerar seu desenvolvimento enquanto tentam manter sua independência.
Em terceiro lugar, a China não segue dogmaticamente as idéias desenvolvidas e produzidas pela experiência ocidental do socialismo. O socialismo chinês tem características propriamente chinesas, graças à tradição chinesa. Nele há uma integração entre o Estado de Direito (o novo código civil inspirado pelo direito romano é fundamental a este respeito) e o Estado das Virtudes de clara origem confucionista. E ele não desmoronou, como o modelo soviético, porque Mao foi o primeiro a identificar esse caminho criticando o revisionismo de Khrushchev. Neste sistema, o Partido e o Congresso representam os dois órgãos do povo dentro de uma estrutura estatal que inclui política, direito, cultura e ideologia. O Partido, ao mesmo tempo, encarna e representa a constituição não escrita da China. O país oriental, portanto, é transformado em uma unidade orgânica onde nada individual é alienado do coletivo. É um todo orgânico e espiritual. Shigong escreve: “O comunismo não é apenas uma bela vida futura, mas é também e sobretudo a condição espiritual dos membros do Partido na prática da vida política […] no contexto da tradição cultural chinesa, a compreensão deste ideal supremo não é mais a de Marx cujo pensamento dependia da tradição teórica ocidental, mas está intimamente ligado à Grande União de Tianxia da tradição cultural chinesa”.
O conceito tradicional de Tianxia (“tudo que está debaixo do céu”) leva diretamente ao último ponto e à “grande união” como “unidade na multiplicidade” do novo nomos da terra. O modelo imperial chinês sempre foi substancialmente heterogêneo e focado na busca de uma coexistência pacífica, respeitando as diferenças uns dos outros (um modelo semelhante aos modelos aquemênida e romano). Com base nesta idéia tradicional, a China deve ser capaz de propor um sistema mundial no qual os antagonismos naturais sejam superados pela práxis e pela busca de cooperação construtiva.
À luz do que foi dito até agora, não é surpreendente que Shigong preste especial atenção à condição de Hong Kong. Na verdade, a cidade representa o banco de testes para a capacidade chinesa de experimentar uma ordem capaz de coordenar múltiplos (ou mesmo opostos) sistemas dentro do mesmo sistema. Hong Kong, na perspectiva de Shigong, é o ponto fulcral para alavancar o “Ocidente” a fim de dar vida ao novo nomos da terra acima mencionado. Abordar o problema de Hong Kong significa abordar a renovação da civilização chinesa e sancionar o sucesso potencial ou não da “solução chinesa”. Por esta razão, o teórico político chinês acredita firmemente que Pequim deve mover-se com extrema circunspecção nesta área[8].
Notas
[1] Y. Hazony, Le virtù del nazionalismo, Guerini e Associati, Milano 2019, pp. 22-33.
[2] Si veda F. Thual, Il mondo fatto a pezzi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2008.
[3] Para um aprofundamento maior no conceito de império no pensamento de Jiang Shigong, ver The internal logic of super-sized political entities: empire and world order, www.aisixiang.com.
[4] A. Stephanson, Destino manifesto. L’espansionismo americano e l’impero del bene, Feltrinelli, Milano 2004, p. 18.
[5] Para aprofundar o pensamento de Liu Xiaofeng, ver Sino-Theology and the philosophy of history. A collection of essays by Liu Xiaofeng, Brill, Boston 2015.
[6] Sobre a fusão entre doutrina comunista e pensamento tradicional chinês foi publicado em 1973 pelos Quaderni del Veltro um breve texto anônimo de título Maoismo e Tradizione. O texto foi recentemente republicado no número 1/2021 de “Eurasia. Rivista di Studi Geopolitici”.
[7] Ver Jiang Shigong, Philosophy and history: interpreting the Xi Jinping era through Xi’s report to the nineteenth National Congress of CCP, www.aisixiang.com.
[8] Sobre isso ver o texto de Jiang Shigong China’s Hong Kong: a political and cultural perspective (Chinese Academic Library 2017).
Fonte: Osservatorio Globalizzazione
