Michael Millerman: compreendendo Alexander Dugin

Michael Millerman introduz o pensamento de Alexander Dugin apontando para o frescor filosófico que este oferece tanto à leitura de Martin Heidegger, manchada pelas ideologias ocidentais do pós-guerra, como quanto a leitura heideggeriana do russo representa um esforço positivo na direção de um novo começo da filosofia política.

Muitos sentem que o Ocidente precisa reconsiderar seus fundamentos filosóficos. Os apelos reflexivos às velhas devoções já não persuadem mais. Mas aqueles que buscam respostas para a filosofia moderna se deparam com um problema mais bem articulado por Leo Strauss: “Somente um grande pensador poderia nos ajudar em nossa situação intelectual. Mas aqui está o grande problema, o único grande pensador em nosso tempo é Heidegger”. Heidegger é notoriamente difícil, fundamentalmente anti-moderno e manchado pelo nazismo. No entanto, Heidegger pode realmente nos ajudar, se nos libertarmos de leituras estreitas de seu pensamento. E para isso, temos algo a aprender de um heideggeriano russo que lê o famoso filósofo alemão de forma muito diferente da maioria dos intérpretes ocidentais.

Foi em 2011 que pela primeira vez tomei conhecimento de Alexander Dugin, o agora famigerado teórico e ativista político russo. Eu era estudante de filosofia na Universidade de British Columbia. Meu interesse em Strauss me levou ao Azure, o agora extinto jornal neoconservador de ideias judaicas, no qual li um artigo de Yigal Liverant intitulado “O Profeta do Novo Império Russo”. O relato de Liverant sobre Dugin envolvia três das minhas preocupações intelectuais: o caráter único do pensamento russo, a tradição mística como contrapeso ao racionalismo moderno, e a figura platônica do filósofo-rei. Dugin se dirigiu a todos os três. Ele me apareceu como um filósofo-rei místico, cujo pensamento tinha a chave para entender a Rússia como uma civilização específica.

Hoje, Dugin é geralmente considerado como um entusiasmado propagandista de guerra e neofascista que se propõe a unir a extrema-direita global em uma aliança anti-ocidental. Mas tudo isso foi no futuro. Quando pesquisei Dugin no Google, depois de ler o artigo de Liverant, encontrei uma exposição de cinco minutos sobre o que Dugin chama de “a quarta teoria política”. Seu argumento é que o século XX foi definido por uma luta ideológica entre três teorias políticas: liberalismo, comunismo e fascismo, a última das quais foi mais poderosamente expressa no nazismo. A derrota da terceira teoria política em 1945 — e o fim da Guerra Fria, que viu o triunfo da primeira sobre a segunda — foi o que o falecido Charles Krauthammer chamou de momento unipolar. O liberalismo parecia ser a última ideologia viável, o fim da história. Mas e se alguém quiser se opor ao liberalismo, e fazê-lo nem como um fascista nem como um comunista? Em um mundo definido pelas três teorias políticas, essa opção parece impossível. Aqueles que se opõem ao liberalismo ou são acusados de serem comunistas de uma ou outra espécie, ou ridicularizados como fascistas.

Para romper este beco sem saída, Dugin anunciou uma quarta teoria política. Seu objetivo era proporcionar espaço de respiro intelectual para aqueles que estavam presos em uma estrutura ultrapassada. Como ele escreveu em seu livro A Quarta Teoria Política de 2009 (que eu co-traduzi), ele não entende “por que certas pessoas, quando confrontadas com o conceito da Quarta Teoria Política, não se apressam imediatamente a abrir uma garrafa de champanhe, e não começam a dançar e se alegrar, celebrando a descoberta de novas possibilidades”. Eu sou um daqueles que ficou feliz em levantar um copo. Desde meu primeiro encontro com Dugin, fiquei grato pela liberdade de pensar sobre o futuro político do Ocidente fora do quadro confinante das três teorias políticas que afirmam ser nossas únicas opções.

Qual é a quarta teoria política? Essa não é uma pergunta fácil de responder. Ela rejeita a democracia liberal mas, como a democracia, preocupa-se em fazer justiça ao “povo” no sentido dos povos, um tema que Dugin desenvolve longamente em seu trabalho sobre Etnossociologia e em outros lugares. Os povos criam civilizações, e Dugin argumenta que a soberania política repousa em grandes espaços e blocos civilizacionais. Os pequenos estados nacionais muitas vezes gozam apenas da aparência de soberania, porque de fato eles fazem a licitação de maiores poderes, os centros civilizatórios politicamente organizados e militarmente capazes que representam os polos de um mundo multipolar.

Esta análise levou a um surpreendente ponto de acordo em um debate hostil no Instituto Nexus em 2019 entre Dugin e o intelectual franco-judaico Bernard-Henri Lévy. Ambos afirmaram que o declínio norte-americano, se não for invertido, dará origem a um mundo de vários impérios civilizacionais. (Levy destacou a Rússia, a China, a Turquia, o Irã e o islamismo sunita radical; a lista de Dugin é mais longa). Levy lamenta essa perspectiva, enquanto Dugin a acolhe como um retorno à verdade da primazia dos povos e das civilizações sobre os indivíduos liberais desonestos que residem em um mundo unipolar que considera o liberalismo a única base humana para a vida política.

Dugin mostra que o liberalismo está conduzindo, em nome da liberdade, à nossa libertação da identidade humana por completo. Em breve, a afirmação de que somos humanos será denunciada como fascista, assim como hoje um defensor do nacionalismo ou um opositor do transgenerismo é chamado de fascista. (Dugin descreve esta trajetória em O Grande Despertar vs. O Grande Reset). A tarefa mais importante para aqueles que desejam preservar um modo de vida humano é preservar a possibilidade da liberdade humana como tal. Essa tarefa requer resistência às forças que estão destruindo o próprio ser humano, que está enredado em laços compartilhados e estruturas coletivas. Dugin faz uma distinção crucial entre o indivíduo e o ser ou a pessoa humana: “O indivíduo é o produto da subtração da personalidade do ser humano, o resultado da libertação da unidade humana de quaisquer vínculos e estruturas coletivas”. Ele identifica o Grande Reset e ideologias globalistas relacionadas como uma continuação de ensinamentos errôneos que encorajam o individualismo e a identidade de grupo artificial, ensinamentos que começaram com a rejeição nominalista dos universais. (A este respeito, o pensamento de Dugin é paralelo a uma longa tradição de crítica da modernidade no Ocidente).

O cosmo geopolítico de Dugin contém vários sóis e luas, não um único centro de gravidade; muitos “globos”, cosmos, oikoumenes, não um só; civilizações no plural, não “civilização” como um único padrão. Liberdade, para ele, significa mais do que a liberdade de escolher entre as opções disponíveis dentro do contexto de uma sociedade política liberal. Deve significar também a liberdade de escolher algo que não seja uma sociedade política liberal. Ao homem “foi dada a liberdade de escolher sua própria filosofia política em um nível paradigmático”. Talvez, especula Dugin, haja tantas noções de liberdade e o que ela implica quanto há povos e civilizações.

A reflexão cultural específica que encontramos em Dugin soa um pouco como o pós-modernismo esquerdista, que às vezes defende formas múltiplas e relativistas de saber. Mas as semelhanças são enganosas. Precisamente como esquerdista, o pós-modernismo opera dentro da visão constrangida das três teorias políticas. Seu relativismo de moda, portanto, torna algumas alternativas intocáveis (fascistas!), mesmo quando torna outras disponíveis. O pós-modernismo adora amar o Outro, desde que seja o Outro politicamente correto. Não há ação afirmativa para os jovens conservadores barbudos do Leste Europeu. Dugin, pelo contrário, abre o quadro da teoria política para a discussão. Ele ataca a modernidade política ocidental tanto na direção pré-moderna quanto pós-moderna, e seu pós-modernismo vai além das variantes familiares da esquerda para incluir uma espécie de pós-modernismo de direita, de tradicionalismo enraizado. No contexto político norte-americano, a quarta teoria política de Dugin apoiou o “Trumpismo” (embora não necessariamente o Trump), porque esse movimento expressa um protesto espontâneo contra a destruição de tudo o que é sagrado. Dugin seria rápido em apontar, no entanto, que este tipo de populismo não compreende filosoficamente o problema do homem.

A quarta teoria política deve ser entendida à luz de sua orientação filosófica. Dugin insiste que as três teorias políticas devem ser rejeitadas porque elas compartilham uma metafísica moderna defeituosa. Ele se baseia no relato de Heidegger sobre a história da filosofia, especialmente sua idéia de pensamento fundacional, para desafiar sua hegemonia. A compreensão específica de Dugin sobre este aspecto da filosofia de Heidegger o torna distinto entre os teóricos políticos.

Heidegger argumenta que a história da filosofia no Ocidente tem um começo, meio e fim, e que o movimento desta história não é o de uma seqüência acidental, mas um desdobramento do destino de ser ele mesmo. Dito de outra forma, segundo Heidegger, a filosofia fez nosso mundo; ela tem sido incepcional, dando ao ser sua “forma” ou “modo de ser”. E, segundo ele, o fazer tem sido um desfazer, um eclipse do ser, um silenciamento do ser. Em contraste com quase todos os intérpretes ocidentais de Heidegger, que detalham as formas pelas quais Heidegger mapeia a trajetória para a perda do ser na modernidade, Dugin relata a história da filosofia de Heidegger com ênfase, não no beco sem saída, mas na oportunidade que temos de fazer outro começo de filosofia, de pensar “incepcionalmente”.

De acordo com Heidegger, pensar incepcionalmente requer mais do que questionar os conceitos herdados da tradição filosófica ocidental. É preciso pensar além deles, por assim dizer, e isto é feito retornando à fonte da qual eles surgiram pela primeira vez. Heidegger acabou empregando a ortografia arcaica da palavra alemã para “ser”, capturada em inglês de forma desajeitada, mas adequadamente como “seyn“, para demarcar a fonte da reflexão filosófica. Somos chamados a transformar nossos pensamentos da tradição metafísica dominante, que fala do ser e dos seres, na fonte do ser digno de reflexão como tal.

A tradição ocidental da metafísica nos encoraja a pensar no ser como o ser dos seres, a qualidade ou característica que todos os seres compartilham. Heidegger argumenta que este modo de reflexão opera sobre o ser, em vez de permanecer aberto às suas origens. Ele nos convida a “saltar” para “seyn” em nosso pensamento. Ele não diz qual é a “fonte do ser”. Se não é um ser, podemos até mesmo dizer que “é”? Em vez disso, ele nos convida a entrar na importante questão de por que e como somos obrigados a falar de coisas fundamentais em termos de ser. Ele medita sobre uma série de palavras e conceitos básicos, incluindo história, cultura, tempo, vida, mudança, movimento, razão e verdade. Na opinião de Heidegger, o progresso na filosofia não consiste em um estoque sempre crescente de respostas a problemas, mas envolve “um aprofundamento e uma renovada postura de perguntas”. “No questionamento”, escreve ele, “reside o avanço tempestuoso que diz ‘sim’ ao que não foi dominado e o alargamento a reinos ponderáveis, porém inexplorados”. Este questionamento desencadeia o pensamento incepcional, novas possibilidades de pensamento, e se participarmos plenamente do questionamento que pertence ao pensamento incepcional, afirma ele, passamos por uma “transformação essencial do ser humano: de ‘animal racional’ (racionalidade animal) para Dasein”. (Dasein é outra formulação heideggariana destinada a evocar um “ser-aí” particular, em vez da noção genérica de ser). O pensamento conceitual é um questionamento fundamentalmente transformador, uma re-fundação do eu.

Heidegger não fornece um esboço abrangente de como o mundo é do ponto de vista da Dasein. Como ele poderia? ” Compreensivo” convida à abstração, enquanto Dasein busca o enraizamento no real. Mas Heidegger indica, ao longo de centenas de páginas, como devemos aprender a pensar e falar de maneira diferente a fim de preparar a possibilidade dessa transformação. Por exemplo, ele toma a noção iluminista da autoconsciência, a idéia romântica da natureza e os conceitos renascentistas de cultura e gênio, e mostra a maneira específica com que cada um deles nos fecha para uma preocupação mais profunda com o ser (autêntica) e reforça uma interpretação distorcida do ser (inautêntica).

Heidegger pensou que o poder de nossas palavras estava exaurido e destruído, precisamente porque no final da primeira história da filosofia não estamos mais essencialmente relacionados com o ser no falar. A linguagem filosófica comum “deve agora, por necessidade, soar monótona, comum e vazia”, no máximo dando a impressão de que está preocupada com os avanços científicos no campo acadêmico da filosofia. Com Heidegger, temos que aprender a deixar as palavras florescerem. Sua linguagem é estranha não porque ele luta pela obscuridade, mas porque ele luta por uma clareza que se tornou obscura para nós ao longo de nossa história, e que ainda pode ser recuperada.

O pensamento político heideggeriano também está consciente do vazio de uma grande parte de nossa linguagem política. A liberdade é um exemplo óbvio; a democracia é outro. Para recuperar um frescor de visão, Dugin emprega muitas das técnicas de reflexão de Heidegger: a linguagem da autenticidade e noções como ser-para-a-morte, cuidado, projeção, lançamento, historicidade e cotidiano. Ele também usa neologismos evocativos como o quádruplo, Dasein, selbst, seyn, e o Evento. Estas estão entre as “palavras essenciais” da filosofia de Heidegger, destinadas a redirecionar nosso pensamento, permitindo-nos fazer novos começos no pensamento, reconectados à fonte animadora da filosofia.

Os críticos de Heidegger descartam estas “palavras essenciais” como malabarismo obscurantista. Mas houve um tempo em que teria sido incomum pensar em cada ser humano como um “indivíduo” — um começo que foi frutífero, dando à luz mundos inteiros que agora tomamos como dados. Da mesma forma, será incomum ver o homem em termos de sua abertura fundamental para a vida; essa visão, também, será incepcional. De acordo com Heidegger, enfrentamos uma decisão: ou outro começo de filosofia, um começo aberto à busca de Dasein, ou então a exacerbação de nossa alienação, manipulação tecnológica e destruição deliberada — um pesadelo pós-humano. A aposta não poderia ser maior.

Heidegger nos convida a reconsiderar tudo a partir de uma estranha nova perspectiva, alcançada com dificuldade, mas que vale a pena o esforço. É um convite que Dugin aceita com entusiasmo, e o faz em relação à teoria política. Na Quarta Teoria Política ele nos exorta a rejeitar o indivíduo, a classe, a raça e o Estado como unidades fundamentais de análise e substituí-los por Dasein — entendido como uma interpretação do ser humano em termos de nossa abertura para o ser (seyn), nossa capacidade de nos movermos pelo terreno misterioso de nossa existência. Dugin elabora um conjunto de tópicos: “Dasein e o estado, Dasein e estratificação social, Dasein e poder (a vontade de poder)”. Enquanto na Quarta Teoria Política ele lista apenas os temas a serem explorados, em outros trabalhos, como o ainda não traduzido Experimentos em Política Existencial, ele começa a exploração.

As propostas de Dugin são reconhecidamente “abstratas”. Elas são menos sobre instituições e mais sobre conceitos subjacentes. Mas, às vezes esquecemos que nossas instituições e realidades políticas obstinadas são animadas por conceitos subjacentes. Eu já mencionei “o indivíduo”. Soberania é outro conceito central que não é autoexplicativo. Uma análise frutífera pode muitas vezes ser realizada sem uma ligação concreta entre o conceito e algo já estabelecido e de fácil compreensão. O Estado é outro conceito. Strauss insistiu que a palavra grega polis não deveria ser traduzida como “cidade-estado”, porque a teoria moderna do estado é totalmente distinta do ensino clássico sobre organização política. O estado não é apenas uma realidade empírica. É uma ideia, antitética a outras ideias e preenchida pelas realidades concretas que evocam seu uso.

Dugin rejeita o conceito de estado moderno e a teoria subjacente a ele. Ele prefere o termo “politeia” (o título da República de Platão). A politeia, segundo Dugin, não é estabelecida para proteger as liberdades individuais, como insistem algumas teorias liberais, mas também não opera de acordo com a teoria fascista, que afirma a prioridade do Estado. Ao contrário, o melhor tipo de politeia é configurada em torno do momento fundador da existência autêntica nativa das figuras mais destacadas de um povo, seus filósofos e poetas. Considere esta formulação de um discurso que Dugin realizou em 2013, no qual ele discute o filósofo islâmico Alfarábi:

O chefe de estado no estado perfeito de Alfarábi é considerado, no sentido de Platão, aquele que está unido ao intelecto divino, o governante profético, o Rei Filósofo. O Dasein que existe autenticamente é o Rei Filósofo. Minha alternativa [às teorias políticas modernas] é Platonópolis, onde os fenomenólogos governam — os filósofos da escola de Martin Heidegger. Assim, a humanidade se concentra na Dasein daqueles que existem autenticamente.

Em outras palavras, uma política bem formada surge da capacidade daqueles que a lideram em pensar de acordo com seu “gênio”, e assim dar forma política ao mundo do pensamento que anima sua população.

A idéia de que a educação é a encarnação política de pensamentos fundacionais e constitutivos não é rebuscada. Considere o trabalho de C. Bradley Thompson sobre a mente revolucionária da América, que apresenta uma interpretação da fundação da América como o triunfo de uma certa forma de pensar. Porque Thompson acredita que a América se desviou, ele pede um retorno a esses argumentos, idéias e princípios. A fundação original — e agora necessária refundação — é filosófica. Heidegger, por sua vez, parece ter pensado que não existiam regimes genuínos quando escrevia, porque a América, a Alemanha nazista e a União Soviética, as três grandes potências, apesar de suas diferenças, eram “metafisicamente as mesmas”, todas empresas tecnológicas arrancadas do solo da filosofia e da poesia genuínas. Na formulação de Heidegger, uma massa se torna um povo quando suas figuras proeminentes emergem. Um povo não é uma entidade biológica que se pode cutucar com um bastão ou estudar em um laboratório. É um fenômeno existencial-cultural. (Esta ideia vai completamente contra o dogmatismo oficial nazista, aliás, que Heidegger criticou longamente através de seus Cadernos Negros — uma ironia, dado que eles têm a reputação de serem a prova de seu nazismo, por causa das observações antissemitas). Dugin aplica essa visão à sua teoria da multipolaridade global, que afirma uma pluralidade de espaços civilizacionais, interpretando as civilizações em termos de suas maiores almas, aqueles que despertam e guiam o Dasein do povo, as expressões concretas de sua vida pública.

Em meados do século, na Alemanha, França e América, Heidegger foi lido de uma forma que o tornou menos ameaçador para o consenso do pós-guerra. Os alemães heideggerianos pensavam “com ele e contra ele” para desenvolver teorias racionalistas do diálogo liberal e da comunidade através da comunicação — e muitas vezes se recusavam a dizer mais sobre ele. Os heideggerianos franceses o transformaram em um homem de esquerda desconstrutiva. Heidegger mostrou, pensavam eles, que qualquer apelo à Verdade, Razão, Natureza e afins repousava sobre uma contingência histórica, sob a qual poderia ser encontrado um abismo niilista. Eles abraçaram o que Gianni Vattimo celebra como o “enfraquecimento do Ser”, porque serviu a seus fins políticos. Os intérpretes norte-americanos apropriaram-se de Heidegger à tradição do pragmatismo, formando uma espécie de niilismo esperançoso e positivo que produziu narrativas de solidariedade social criadas livremente e que invariavelmente se voltaram para a esquerda. Como Richard Rorty exclamou, “Cuide da liberdade e a verdade cuidará de si mesma”. Todas estas tradições de interpretação ignoraram a importância de seyn como o terreno e a fonte — a “autoridade”. Dugin, se nada mais, corrige este desequilíbrio.

Dugin considera nossa abertura para o ser como a dimensão mais profunda de nossa liberdade (um ponto de vista, submeto, que era também o de Heidegger). Isto não é “liberdade individual”, como os liberais a entendem. No relato de Dugin, a história do liberalismo é uma história de falsa libertação das identidades coletivas e fontes externas de autoridade, culminando na tentativa do homem de se libertar da identidade de gênero e da identidade humana em favor de “ciborgues, redes de inteligência artificial e produtos da engenharia genética”. Ser livre da maneira liberal é, finalmente, libertar o ser humano de si mesmo: A liberdade individual leva à destruição do homem.

Contra a liberdade como libertação de nossa humanidade, Dugin enfatiza a liberdade que só pertence ao homem se ele estiver aberto para o ser. Ele gesticula em direção a algo muito mais grandioso, mais nobre e mais santo que a libertação, o estado de pertença ao “homo maximalis”, um dos vários termos que ele usa para evocar um sentido expansivo do ser humano que é livre para as maiores tarefas, especialmente a tarefa de filosofar. A liberdade é para a excelência. A medida da boa política, segundo Dugin, é o grau em que ela proporciona o maior espaço para que suas maiores figuras desenvolvam suas maiores capacidades. Ao fazer isso, a política não discrimina os outros; ao contrário, as almas menores encontram a excelência adequada ao seu caráter e condição apenas em uma política mantida unida por uma autêntica filosofia, como limalha de ferro na presença de uma força magnética. Nem todos devem ser filósofos. Mas para que qualquer um seja autenticamente o que é, os filósofos devem estar mantendo aberto o espaço do ser (seyn).

Como um intérprete russo de Heidegger, Dugin pode nos mostrar mais sobre a filosofia de Heidegger do que estamos acostumados a ver no ambiente excessivamente ideológico do Ocidente pós-guerra, onde o pragmatismo norte-americano, o desconstrucionismo francês e uma espécie de liberalismo alemão dominaram e distorceram as leituras do filósofo. Se a única coisa que ele conseguisse fosse nos lembrar da dimensão incepcional do pensamento de Heidegger e defender sua centralidade na compreensão de Heidegger, os escritos de Dugin já seriam uma contribuição bem-vinda.

Mas hoje estamos preocupados não apenas com a filosofia pura, mas com a crise da política contemporânea. Precisamos da ajuda de grandes pensadores, e ainda é o caso que o maior pensador de nosso tempo é Heidegger. O Heidegger de Dugin pode nos ajudar a refletir sobre a crise política de hoje?

Desde 2016, há uma espécie de renascimento intelectual à direita. Números que haviam sido apropriados pela esquerda após a Segunda Guerra Mundial — Friedrich Nietzsche e Carl Schmitt, por exemplo — estão começando a retornar ao seu lugar mais natural no espectro político. A conversa mudou para restabelecer algum equilíbrio ao que se tornara uma caricatura desequilibrada de nossas opções políticas. Mesmo figuras obscuras, como René Guénon e Julius Evola, estão recebendo atenção. Uma consideração séria da teoria política de Dugin se encaixa neste contexto intelectual relativamente novo, e o faz de forma desafiadora. Seu pensamento é antiliberal e anti-moderno, posições ocupadas por outros importantes pensadores do Ocidente de hoje, pelo menos em nível teórico. A filosofia de Dugin está mais ou menos alinhado com diversos movimentos críticos do transgenerismo, pós-humanismo, monopólios tecnológicos descontrolados, ateísmo, miríades de formas de extremo igualitarismo, e a rejeição de hierarquia, santidade e ordem.

É mais correto dizer que Dugin é o principal mentor filosófico de uma alternativa ideologicamente coerente à modernidade política ocidental. E goste ou não, isso é uma conquista notável, da qual mesmo aqueles que desejam defender a modernidade política no Ocidente podem aprender muito.

Fonte: First Things
Tradução: Augusto Fleck