Um Século de Confucionismo: Olhando Para Trás e Para a Frente

É de amplo conhecimento que o confucionismo representa a tradição mais marcante da história da China e que ele permanece vivo e influente até hoje. É interessante, portanto, aprofundar um pouco mais na história e vertentes do confucionismo ao longo do século XX até os dias de hoje.

Neste ensaio, examino o desenvolvimento do confucionismo no século XX. O termo “desenvolvimento” pode dar a impressão de que o confucionismo progrediu sem esforço durante todo esse período, mas esse exame do século passado revela um curso tortuoso através de várias crises e desafios.

Desafios e Respostas na Era Moderna

O confucionismo chinês enfrentou quatro períodos de desafios no século XX. O primeiro foi a reforma política e educacional no final da era Qing e no início da era republicana. O governo Qing anunciou o “Édito sobre o Estabelecimento de Escolas” (兴学诏书) em 1901 para iniciar o estabelecimento de novas instituições em todo o país. Essa foi uma iniciativa extremamente importante, que levou ao declínio gradual da antiga forma de confucionismo, dominada por um tipo específico de escola que treinava os acadêmicos para entrar no sistema de exames do serviço civil imperial.

As autoridades abriram essas novas escolas em grande número em toda a China. Essa medida representou um claro desafio ao sistema de exames do serviço civil antes que o governo Qing decidisse encerrar totalmente os exames em 1905. O sistema de exames era de extrema importância para a existência contínua do acadêmico confucionista. No total, havia três bases importantes para a existência do pensamento e da cultura dos estudiosos confucionistas na sociedade chinesa pré-moderna. A primeira era o Estado, pois a corte imperial declarou o confucionismo como a ideologia oficial e proclamou os clássicos confucionistas como os clássicos do Estado. Portanto, o confucionismo foi promovido por meio do governo imperial. A segunda base foi o sistema educacional, especialmente o sistema de exame do serviço público, que estipulava que os clássicos confucionistas fossem a matéria principal dos exames. E a terceira base para o confucionismo eram os fundamentos sociais predominantes dos sistemas de governança familiar e rural que existiam na China há vários milhares de anos.

As reformas estratégicas do final do período Qing desempenharam um papel importante na determinação das formas pelas quais o confucionismo continuaria a existir. Apesar da abolição dos exames em 1905, uma das mais radicais das primeiras reformas, o governo Qing ainda estava decidido a preservar o estudo e o currículo dos clássicos em todas as escolas, e também exigia que as escolas continuassem a oferecer sacrifícios a Confúcio em seu aniversário. Isso, no entanto, também mudou com o advento da Revolução de 1911. Quando o Ministério da Educação ficou sob o controle de Cai Yuanpei 蔡元培 em 1912, o estado resolveu acabar com os sacrifícios a Confúcio e descartar o estudo dos clássicos. Portanto, nos anos após a revolução, o sistema de “honrar Confúcio e ler os clássicos” sofreu um retrocesso fundamental. Durante esse processo, os estudiosos confucionistas vivenciaram o primeiro período significativo de “desafio e resposta”, ou seja, sua primeira e fundamental situação difícil.

Desde o final da dinastia Qing até o início da República, embora o estudioso confucionista já estivesse afastado do centro da política e da educação, o papel do pensamento e da cultura confucionista continuou no campo da ética.[4] Não muito tempo depois, de 1915 a 1919, surgiu o Movimento da Nova Cultura e o confucionismo enfrentou seu segundo desafio. O Movimento da Nova Cultura levantou bandeiras de crítica, reflexão e esclarecimento. Tratava-se de um esclarecimento cultural, com base na cultura ocidental moderna, apresentando a cultura tradicional chinesa como seu oposto binário e, particularmente, apresentando os ritos e a cultura confucionista como seu oponente primário e crítico. Isso pareceu razoável para muitos na época, e eles levantaram o slogan “Abaixo Confúcio e seus filhos!” Do final da dinastia Qing até a Revolução de 1911, o confucionismo manteve sua influência ética mesmo quando saiu do cenário político, mas nos anos logo após isso sofreu seu segundo revés crucial. A Revolução de 1911 forçou o confucionismo a uma forma de exílio que se estendeu até o Movimento da Nova Cultura. O Movimento da Nova Cultura herdou então o movimento do final do período Qing e início do período republicano para exilar o confucionismo e expandiu a missão banindo o confucionismo do reino da ética. O Movimento da Nova Cultura deixou o confucionismo fragmentado e à deriva.

O terceiro grande dilema ocorreu desde a revolução de 1949 até a “Revolução Cultural”. Considero esse período como um todo porque o movimento de coletivização, a organização das comunas populares e a “Grande Revolução Cultural Proletária” mudaram o sistema de governança rural e tornaram o coletivo a base da sociedade. O sistema de comunas populares, baseado na brigada e nos três níveis de propriedade,[5] transformou completamente a antiga ordem das aldeias baseada em linhagem.

Os estudiosos da era moderna argumentaram que, uma vez que o sistema social confucionista foi separado de sua base, o confucionismo se tornou uma “alma perdida 游魂.”[6] Essa imagem de uma alma perdida sugere que as mudanças da cultura moderna separaram o pensamento confucionista de suas raízes antigas. A revolução, por si só, teve significado político e, além disso, as transformações que ela provocou no campo foram extremamente importantes. Além disso, outro fator importante foi a Revolução Cultural, especialmente o movimento para criticar Lin Biao e Confúcio. Campanhas sucessivas de críticas políticas absurdas ao confucionismo e a Confúcio causaram estragos no pensamento das pessoas. Esse foi um ataque ainda maior à cultura confucionista.

O quarto período de desafio para o confucionismo no século XX foram os primeiros vinte anos de reforma e abertura a partir do final da década de 1970. A mobilização do período de reforma na década de 1980 trouxe uma forma de pensamento iluminista que ecoava o Movimento da Nova Cultura no período do Quarto de Maio, adotando um tema principal do século XX em sua crítica à tradição. Portanto, o confucionismo surgiu como a antítese da modernização. Como o vigoroso desenvolvimento da economia de mercado deu destaque ao pensamento utilitarista na década de 1990, ele também representou um poderoso desafio para as tradições do confucionismo e da cultura chinesa.

Dividindo os ataques ao pensamento e à cultura confucionista no século XX em quatro períodos principais, descobrimos que todos os quatro tiveram uma profunda influência sobre o destino da cultura confucionista. Entretanto, seria falso argumentar que o confucionismo só sofreu ataques e nunca experimentou progresso no século XX. Às vezes, os desafios podem oferecer oportunidades de avanço. Nesse contexto histórico, houve apenas um período significativo de desenvolvimento para o confucionismo: o período que vai do Incidente de Mukden de 1931 até o final da Guerra de Resistência contra o Japão (1937-1945), especialmente o período de guerra. O povo chinês como um todo se uniu durante esse período, e a defesa nacional e o renascimento se tornaram assuntos de importância crítica. Esse foi o tema central do período e foi uma rara oportunidade histórica para o avanço do confucionismo.

Respostas e desenvolvimento filosóficos

Dividi aproximadamente cem anos da história do confucionismo em quatro períodos de desafios e um de oportunidades, ou seja, cinco períodos ao todo. Podemos ver a história do confucionismo no século XX como uma resposta a esses desafios, que se desdobra nos cinco estágios seguintes.

O primeiro estágio, ou melhor, a primeira pessoa a ser discutida é Kang Youwei 康有为 (1858-1927). Embora Kang já estivesse pensando na religião confucionista muito antes da Revolução de 1911, ele deu ainda mais ênfase a essa questão depois dela. Em várias ocasiões, o próprio Kang, ou seus alunos, propuseram que a religião confucionista fosse a religião do Estado. Essas foram propostas positivas. As reformas políticas e educacionais – desde o “Édito sobre o Estabelecimento de Escolas”, de 1901, até a abolição dos exames do serviço civil, em 1905, e o início da liderança de Cai Yuanpei no Ministério da Educação, em 1912 – já haviam roubado do confucionismo as bases institucionais nas quais ele se apoiava. Em resposta, como forma de preservar e desenvolver o pensamento confucionista, Kang Youwei buscou a religião. Ele percebeu que o cristianismo tinha um lugar na estrutura da cultura ocidental moderna. E havia exemplos de seu estabelecimento como a religião do Estado nos países ocidentais. Portanto, ele achava que uma nova China precisava de novas instituições e que o confucionismo poderia desempenhar um papel importante. O argumento de Kang para estabelecer o confucionismo como religião do Estado representa a primeira resposta[7], uma resposta religiosa às dificuldades enfrentadas pelo confucionismo e, é claro, fracassou. Todos os vários projetos e propostas de Kang não foram aprovados, e a história deixou claro que esse não era o caminho a ser seguido. Apesar de seu fracasso, podemos considerar esse episódio como a primeira resposta confucionista ativa a um século de desafios.

O segundo estágio abrange o Movimento da Nova Cultura. No final do Movimento da Nova Cultura, ocorreram novos desenvolvimentos. Esses foram o resultado das reflexões culturais dos intelectuais ocidentais sobre a Primeira Guerra Mundial e o surgimento do socialismo na União Soviética. Esses eventos, por sua vez, levaram alguns intelectuais de destaque a reconsiderar a questão da cultura chinesa. A figura representativa desse período foi Liang Shuming 梁漱溟 (1893-1988). No início da década de 1920, Liang escreveu 東西文化及其哲學 (Culturas Orientais e Ocidentais e suas Filosofias). Esse livro é representativo da segunda resposta à situação difícil enfrentada pelo confucionismo no século XX. Em vez de ser uma resposta religiosa, foi uma resposta cultural. Liang acreditava que, embora a sociedade chinesa devesse passar por uma completa ocidentalização, a cultura confucionista e seus valores ainda eram necessários: “Em um futuro muito próximo do nosso mundo, após o período cultural ocidental em que europeus e americanos conquistaram e exploraram a natureza, será a hora do renascimento da cultura chinesa.”[8] Esse “futuro muito próximo” se referia à cultura de um socialismo confucionista, porque, na avaliação de Liang, o confucionismo já incorporava os valores do socialismo. Ele acreditava que a característica de identificação da cultura ocidental era o fato de ela resolver a relação entre a humanidade e o mundo natural, a relação entre a humanidade e o reino material. A cultura confucionista, entretanto, resolvia a relação entre os seres humanos, a relação entre o indivíduo e a sociedade, da mesma forma que o socialismo poderia resolver as questões entre o trabalho e o capital. No período moderno, os desafios encontrados pelo confucionismo foram todos apresentados pela cultura ocidental moderna à sociedade e à cultura chinesas. A resposta dos confucionistas só poderia ser direcionada a esse desafio cultural de nível macro.

A resposta filosófica durante o terceiro estágio, desde o Incidente de Mukden de 1931 até o final da Guerra de Resistência em 1945, não foi apenas o produto do nacionalismo crescente do período, mas também uma resposta ao ataque da cultura ocidental moderna. Entre os intelectuais envolvidos estavam Xiong Shili 熊十力 (1885-1968), Ma Yifu 马一浮 (1883-1967),Feng Youlan 冯友兰 (1895-1990) e He Lin 贺麟 (1902-1992). O sistema de confucionismo filosófico de Xiong Shili, 归本大易 (“Retornar ao Yijing”), pode ser visto como uma forma de “Novos Estudos no Livro do Yijing.”[9] Ma Yifu concentrou-se nos Seis Clássicos e nas Seis Artes. Seu sistema de confucionismo pode ser chamado de “Novo Aprendizado Clássico” 新经学. Feng Youlan chamou seu próprio sistema filosófico de “Nova Filosofia do Princípio” 新理学. O de He Lin era a “Nova Filosofia da Mente” 新心学.[10]

Xiong Shili defendeu o conceito filosófico de “mente original” estabelecido por Mêncio.[11] Com base nos princípios do Yijing, ele estabeleceu a mente original como uma entidade absoluta e estabeleceu uma cosmologia relativa ao Xipi chengbian 翕辟成变. [12] Ele então chamou sua cosmologia de “a inseparabilidade de substância e função” 体用不二.[13] Seu pensamento filosófico era um sistema confucionista que enfatizava as construções cosmológicas.

Ma Yifu foi um acadêmico que defendeu tenazmente a totalidade da cultura tradicional. Ele sintetizou ou unificou o estudo tradicional dos clássicos 经学 e do neoconfucionismo 理学. Ele argumentou: “Todas as técnicas do dao são governadas pelas Seis Artes, e as Seis Artes são, na verdade, governadas pela Mente Única 一心.”[14] “Todas as técnicas do dao” referem-se aos vários campos de estudo ou “disciplinas”, como nos referimos a eles atualmente. E com as “Seis Artes”, Ma Yifu está na verdade se referindo aos Seis Clássicos. Essa é a terminologia usada por um confucionista clássico. Essa abordagem enfatiza os clássicos para a reconstrução do Novo Confucionismo.

A filosofia de Feng Youlan era o que ele mesmo chamava de “Nova Filosofia do Princípio”.[15] Ele esperava continuar o trabalho dos neoconfucionistas de Cheng-Zhu, enfatizando o mundo de li (princípio) 理.[16] Ao assimilar o novo realismo do Ocidente, ele estabeleceu um mundo de princípio dentro da filosofia, estabelecendo um segmento importante da metafísica da filosofia confucionista. A filosofia de Feng Youlan era uma filosofia confucionista moderna que se concentrava em construções metafísicas.

Lin declarou-se abertamente um seguidor da Escola Lu-Wang[17] e argumentou que “xin (心 coração/mente) é a substância 体 do material 物, enquanto o material é a função 用 de xin”. Muito do que ele escreveu colocou essa Escola da Mente como a base da filosofia confucionista. Porém, o mais importante é que descobrimos que He Lin desempenhou um papel importante por meio de sua formação de um plano para o renascimento confucionista. Seu slogan era: “O pensamento confucionista como substância; a cultura ocidental como função”, que também poderia ser lido como: “Espírito nacional (民族精神) como substância; cultura ocidental como função.”[18] Ele construiu um projeto elaborado para o renascimento confucionista.

Além de suas primeiras contribuições para as ideias de identidade cultural, Liang Shuming passou grande parte das décadas de 1940 a 1970 escrevendo seu livro Psicologia e Vida 人心与人生. A partir desse livro, podemos ver que o sistema filosófico de Liang Shuming enfatizava uma construção da filosofia confucionista moderna baseada na psicologia.

O trabalho desses filósofos ilustra como uma forma nova e construtiva de confucionismo surgiu durante esse período. Sua resposta foi principalmente filosófica. Essa foi a época que identifiquei como o único período de oportunidade histórica neste século do confucionismo, e está relacionada ao surgimento da identidade cultural nacional que acompanhou a guerra contra o Japão. Essa ênfase na cultura nacional fez progressos importantes.

O quarto estágio se estende de 1949 até o final da Revolução Cultural. Não podemos dizer que não havia pensamento confucionista na China durante esse período. Se examinarmos as mudanças apresentadas por Xiong Shili e outros intelectuais das décadas de 1950, 1960 e 1970, veremos que foi um período de adaptação do confucionismo moderno, bem como de integração e absorção do socialismo. Em Sobre o Confucionismo 原儒, de Xiong, publicado no início da década de 1950, ele pede a abolição da propriedade privada e o nivelamento das diferenças de classe, uma abordagem emprestada do socialismo. Liang Shuming escreveu um livro no final de sua carreira intitulado China: Um País Racional 中国:理性之国, no qual ele se concentra na questão da transição de uma sociedade de classes para uma sociedade sem classes e do socialismo para o comunismo. Todos esses exemplos indicam que esses filósofos não estavam se conformando passivamente com a época, mas, em vez disso, estavam tentando integrar seu próprio pensamento às questões da época. Eles nunca vacilaram em sua crença no pensamento e na cultura confucionista.

Os novos confucionistas de Taiwan e Hong Kong ficaram sem raízes e à deriva, mas levaram adiante o legado do terceiro estágio do pensamento confucionista. Em outras palavras, diante das mudanças, dos ajustes e dos desafios da sociedade do século XX, e confrontados com uma anomia espiritual geral, eles desenvolveram um novo caminho no pensamento confucionista que estava de acordo com as condições da época, uma nova filosofia confucionista que absorveu a cultura ocidental e desenvolveu o espírito nacional, bem como uma filosofia orientadora para questões universais enfrentadas pelo mundo e pela condição humana a partir de uma perspectiva confucionista. Tudo isso contribuiu para a revitalização da cultura do continente a partir do final da década de 1980.

Formas latentes e manifestas do confucionismo

A existência do confucionismo não pode ser considerada simplesmente como proporcional à existência do filósofo, nem podemos dizer que o confucionismo existe porque há um filósofo confucionista. Esse seria um ponto de vista superficial. Desde a década de 1950 até os dias de hoje, a existência do confucionismo, como explicou Li Zehou 李泽厚 (1930- ), não se limitou apenas a um conjunto de comentários sobre os clássicos confucionistas, mas também ficou evidente na construção psicocultural do povo chinês.[19] Portanto, depois que todo o contato com o antigo sistema de confucionismo foi cortado, ele se tornou uma tradição que viveu intrinsecamente na população. Os valores confucionistas continuam a existir, especialmente entre as pessoas comuns, onde podem até estar mais profundamente enraizados do que nas camadas intelectuais, que foram mais infectadas pela cultura ocidental.

A tradição confucionista entre as pessoas comuns existe em uma “forma subconsciente na vida cotidiana”. Mesmo na República Popular da China, os conceitos chineses de moralidade têm sido contínua e inabalavelmente influenciados pela moralidade confucionista tradicional. Entretanto, como essa função reside no subconsciente, ela é constantemente influenciada pelo ambiente de diferentes épocas. Portanto, a existência do confucionismo não pode ser elucidada com segurança, nem podemos dizer muito sobre seu estado atual. Às vezes, ele é bastante distorcido.

Aqui devo enfatizar o fato de que nesse quinto período – o período de reforma e abertura – ou mesmo desde o quarto período, o conceito de confucionismo certamente passou por uma transformação. Não podemos afirmar que o confucionismo existe apenas com a existência do filósofo confucionista.

E agora eu gostaria de discutir as formas existenciais do confucionismo que perduraram desde as reformas que começaram em 1978. Nos últimos trinta anos, na China continental, não temos visto filósofos confucionistas como os das décadas de 1930 e 1940. No entanto, há vários aspectos desse período que merecem ser observados.

O primeiro é o confucionismo acadêmico. Os últimos trinta anos de pesquisa sobre o confucionismo criaram uma cultura de confucionismo acadêmico. Essa cultura a que me refiro tem origem na pesquisa minuciosa conduzida sobre o confucionismo tradicional e compreende os contextos de sua evolução histórica, examina sua doutrina, explica as várias escolas de pensamento e inclui uma pesquisa minuciosa sobre o pensamento do novo confucionismo contemporâneo. Esse conjunto de estudos é o que chamo de confucionismo acadêmico. Ele passou por mais de trinta anos de desenvolvimento, oferecendo muitos novos horizontes. No mundo acadêmico da China contemporânea, ele ocupa uma posição importante e tem exercido uma influência considerável.

A segunda forma de confucionismo na era da reforma é o confucionismo cultural. Nos últimos trinta anos, houve um grande número de tendências e discussões culturais que são de relevância direta para o confucionismo, como discussões sobre a relação entre confucionismo e democracia, direitos humanos, globalização, modernização, o choque de civilizações e, é claro, a relevância do confucionismo para a construção de uma sociedade harmoniosa, que estamos discutindo hoje. Muitos estudiosos elogiam a importância positiva dos valores confucionistas sob a perspectiva do confucionismo cultural. Eles discutem as maneiras pelas quais o confucionismo pode ter um efeito sobre a sociedade contemporânea, expondo os valiosos conceitos e ideias culturais e interagindo com as tendências contemporâneas de várias maneiras. Isso proporcionou um efeito notável sobre os estratos socioculturais da China contemporânea. Acredito que essas discussões e atividades também criaram uma forma existencial distinta para o confucionismo, que chamei de confucionismo cultural.

Portanto, não podemos dizer que nesses trinta anos não houve filósofos confucionistas importantes, tampouco podemos dizer que o confucionismo desapareceu. Além das formas latentes de existência, devemos reconhecer que há muitas outras formas manifestas da cultura confucionista. Precisamos definir essas formas manifestas da cultura confucionista que se adaptaram para sobreviver nos últimos trinta anos. Portanto, uso “confucionismo acadêmico” e “confucionismo cultural” para resumir as manifestações do confucionismo desse período. Na verdade, embora o filósofo ainda seja importante, em comparação com os sistemas de metafísica abstrata que surgiram, são realmente o confucionismo acadêmico e o cultural que provaram ter uma influência ainda mais penetrante e extensa na sociedade, na cultura e no pensamento. Essas formas construíram as bases para os novos desenvolvimentos do pensamento confucionista.

A terceira forma de confucionismo que existe hoje é o confucionismo popular 民间. Isso inclui aspectos latentes, na existência diária e subconsciente das pessoas comuns – um confucionismo na psique das massas – e também aspectos manifestos vistos em atividades abertas, muito parecidas com as do confucionismo acadêmico e cultural. O novo século viu um desenvolvimento incessante do confucionismo popular e do confucionismo popularizado. Essa forma cultural apareceu pela primeira vez perto do final do século passado e continua a se desenvolver até hoje, incluindo todos os tipos de cursos sobre estudos nacionais 国学, em escolas, academias e salas de aula; várias revistas digitais, leitores para pessoas comuns, cursos infantis sobre os clássicos e coisas do gênero. A maioria dos eventos no nível do confucionismo acadêmico e cultural são atividades voltadas para a intelligentsia, mas aqueles no nível do confucionismo popular recebem uma participação muito mais ampla e ativa do povo chinês de todos os níveis da sociedade atual. Essa é uma manifestação cultural no nível da prática popular e, portanto, eu a chamo de “confucionismo popular”. Nos últimos dez anos, os estudos nacionais receberam um grande incentivo do confucionismo popular.

Conclusão: Oportunidades para o renascimento e visões para o futuro

Acredito que o segundo período de oportunidade chegou para um renascimento confucionista moderno com o advento do século XXI. O primeiro período de oportunidade foi durante a Guerra de Resistência, uma época marcada por um aumento na consciência nacional e uma consciência de um renascimento nacional. A partir do final da década de 1990, e acompanhando a ascensão da China e o aprofundamento e desenvolvimento da modernização do país, a China entrou em uma fase inicial de modernização. É com esse pano de fundo, sob as condições da enorme recuperação da confiança do povo em sua cultura nacional, com a chegada do grande renascimento da nação chinesa e da cultura chinesa, que surgiu o segundo período de oportunidade para o renascimento moderno do confucionismo. E como o confucionismo pode aproveitar essa oportunidade? Como os acadêmicos confucionistas podem participar desse renascimento do confucionismo? Além dos esforços contínuos do confucionismo acadêmico e cultural, há pelo menos algumas coisas a serem feitas, como a reconstrução do espírito nacional 民族精神, o estabelecimento de valores morais, a organização de uma ordem ética, a formação de princípios educacionais, a formação de um sistema de valores comum, a coesão do Estado-nação e a promoção adicional de nosso progresso cultural e ético.[20] Todos esses aspectos são tarefas importantes para nossa participação no movimento de um renascimento confucionista. Se apenas o confucionismo participar conscientemente do grande renascimento da nação chinesa, integrando-se à missão de nosso tempo e às nossas necessidades sociais e culturais, suas perspectivas de desenvolvimento estarão amplamente abertas.

Além disso, há uma tarefa central que precisa de nossa atenção – a reconstrução e o desenvolvimento do sistema filosófico. Uma nova filosofia confucionista deve surgir e, sem dúvida, surgirá junto com o desenvolvimento da modernização da China, e essa filosofia deve ser uma cornucópia. Sobre os alicerces do confucionismo tradicional e do novo confucionismo contemporâneo, juntamente com o renascimento da cultura chinesa, essa filosofia marchará pelo mundo, se proliferará e se manifestará. Assim como nas controvérsias culturais na época do Movimento Quatro de Maio, por meio do trabalho de resolução de questões de nossa herança nacional na década de 1920, e como no desenvolvimento da filosofia nacional na década de 1930, a China continental experimentou uma tendência de febre cultural na década de 1980 e uma tendência de bola de neve de febre de estudos nacionais do final da década de 1990 até agora. Podemos esperar que as novas teorias do pensamento confucionista e a nova filosofia confucionista estejam prontas para entrar em cena junto com o renascimento do povo chinês e da cultura chinesa.

Notas

[1] 陈来, “百年来儒学发展的回顾与前瞻”, 深圳大学学报(人文社会科学版)[Shenzhen University Journal (Humanities and Social Sciences Edition)], Vol. 31: 3 (maio de 2014), pp. 42-46.
[2] Todas as notas são dos tradutores, salvo indicação em contrário. Há um grande número de termos chineses que são traduzidos como “confucionismo” em inglês. Ruxue 儒学 geralmente se refere ao sistema de aprendizado e estudo de textos clássicos. Rujia 儒家 refere-se aos acadêmicos ou filósofos que estudaram o confucionismo como um sistema de pensamento. E Rujiao 儒教 refere-se ao confucionismo como uma religião, incluindo ritos, cerimônias e sacrifícios a Confúcio, um sistema promovido por Kang Youwei no período moderno. Com algumas exceções, especialmente quando ele se refere ao pensamento acadêmico ou às ideias de Kang Youwei, Chen Lai usa o termo ruxue neste artigo.
[3] A linguagem que Chen Lai usa aqui está relacionada ao entendimento da história chinesa como “respostas” aos “desafios” do Ocidente. Esse modo de compreensão está associado ao trabalho do sinologista de meados do século XX, John K. Fairbank, e seus alunos.
[4] Aqui e abaixo, Chen Lai usa o termo lunlide jingshen 伦理的精神 ou lunli jingshen 伦理精神, que se refere aos domínios ético e espiritual em um entendimento intelectual e não religioso de “espiritual”. Veja seu uso por estudiosos do confucionismo e do novo confucionismo, como Tu Wei-ming, “Hsiung Shih-li’s Quest for Authentic Existence”, em Charlotte Furth, (ed.) The Limits of Change (Cambridge, Mass. e Londres: Harvard University Press), 1976.
[5] Aqui Chen está se referindo ao que em chinês é chamado de “três níveis de propriedade”. Os três níveis são a comuna, a brigada de produção e a equipe de produção.
[6] John Makeham traduz youhun como “alma perdida” e fez uma análise dessa narrativa em Lost Soul: “Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2008).
[7] [Chen Lai]: Mencionado nos seguintes artigos: Kang Youwei, “请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折” [Um memorial] para estabelecer o respeito ao sábio Confúcio como religião do estado, para estabelecer igrejas que memorizem Confúcio e descartem as religiões não ortodoxas], “中华救国论” [Sobre a salvação da China], “孔教会序-一” [Um prefácio para a igreja de Confúcio: 1], “孔教会序-二” [Um prefácio para a igreja de Confúcio: 2], “以孔教为国教配天议” [A igreja de Confúcio como religião estatal está de acordo com a vontade do céu], “陕西孔教会讲演” [A speech at the Shanxi church of Confucius congregation], em 康有为政论集 [Kang Youwei’s political writings]。北京;中华书局,1998.
[8] [Chen Lai]: 梁漱溟,东西文化及其哲学。 北京:商务印书馆,1999, p. 244.
[9] Veja a tradução e a explicação de Tu Wei-ming das meditações de Xiong sobre o Livro das Mutações em Tu 1976, op. cit., pp. 266-268.
[10] Chen Lai discorre sobre esses quatro pensadores na pág. 44 do texto chinês em uma linguagem extremamente técnica que não foi traduzida aqui.
[11] Para Xiong, a mente original determina os entendimentos da realidade e está no fluxo constante da grande transformação. É a humanidade ren 仁 comum à humanidade e a todas as coisas.
[12] O Xipi chengbian 翕闢成變 é utilizado para explicar como, por meio da contração (xi) e da expansão (pi), uma entidade pode se transformar em diferentes fenômenos dentro da mente. A “contração” é o processo de focalização, enquanto a “expansão” expande o fenômeno para criar uma aparência de ordem para a mente. Tu 1976, 269. Wing-Tsit Chan, entretanto, explica a tese de Xiong da seguinte forma: “a realidade é uma transformação perpétua, que consiste em ‘fechamento’ e ‘abertura’, que são um processo de produção e reprodução incessante. A “substância original” está em transição perpétua a cada instante, surgindo de novo e de novo, resultando assim em muitas manifestações. Mas a realidade e a manifestação, ou a substância e a função, são uma só. Em seu aspecto de “fechamento”, é a tendência de integração – cujo resultado pode ser “temporariamente” chamado de matéria – enquanto que em seu aspecto de “abertura” é a tendência de manter sua própria natureza e ser seu próprio mestre – cujo resultado pode ser “temporariamente” chamado de mente. Essa mente em si é uma parte da ‘mente original’, que em seus vários aspectos é mente, vontade e consciência.” Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1969), p. 763. Veja sua tradução de Xiong, 765-767.
[13] Veja Jésus Solé-Farràs, New Confucianism in Twentieth-Century China: The Construction of a Discourse, (Nova York: Routledge 2014), 112. Traduzido por Chan 1969, 769-772.
[14] 马一浮, 马一浮集(第一册) 杭州:浙江古籍出版社, 1996, p. 20. [Trans]: Uma Mente (一心, sânscrito: ekacitta) refere-se a uma mente metafísica unificada, um conceito particular do Budismo Mahayanan.
[15] Wing-Tsit Chan traduz isso como “A Nova Filosofia Racional” em Chan 1969, 751.
[16] A Escola Cheng-Zhu ou Cheng-Zhu lixue 程朱理学 refere-se ao ramo central do neoconfucionismo tipificado por Zhu Xi, Cheng Yi e Cheng Hao na dinastia Song, que foi adotado para os exames do estado imperial.
[17] A Escola Lu-Wang ou Lu-Wang xuepai 陆王学派 refere-se à Escola da Mente xinxue 心学 que foi representada por Lu Jiuyuan 陆九渊 e Wang Yangming 王阳明. A Escola da Mente tornou-se popular na dinastia Ming e os acadêmicos e intelectuais chineses a viam em oposição à Escola do Princípio lixue 理学.
[18] He Lin 賀麟, 贺麟全集.文化与人生 [The Complete Works of He Lin: Culture and Life], 上海:上海人民出版社, 2011, p. 13.
[19] [Chen Lai]: 李泽厚. 李泽厚学术文化随笔 [Li Zehou’s Notes on Scholarship and Culture] 北京:中国青年出版社, 1998.
[20] Embora o termo também signifique “civilização espiritual”, o governo chinês traduz oficialmente 精神文明 como “progresso cultural e ético”, como chamou oficialmente a Comissão Central para Orientação do Progresso Cultural e Ético 中央精神文明建设指导委员会. Consulte Delia Lin, Civilising Citizens in Post-Mao China: Understanding the Rhetoric of Suzhi (Nova York: Routledge, 2017), p. 132, n. 30.

Fonte: Reading the China Dream

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Chen Lai

Filósofo chinês.

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