Wang Huning e a Teoria da Soberania Cultural

Wang Huning é o principal teórico político chinês contemporâneo, tendo sido o arquiteto ideológico dos governos de Jiang Zemin, Hu Jintao e Xi Jinping. As suas obras dão bastante ênfase à importância de garantir a soberania chinesa, inclusive no âmbito cultural, e por isso ele tem se dedicado a estudar e entender a cultura estadunidense e como ela opera nos próprios EUA e no exterior.

O título deste artigo ecoa o de um ensaio de 1994 do próprio Wang Huning intitulado “Expansão Cultural e Soberania Cultural: Um Desafio ao Conceito de Soberania”.

Muito poderia ser dito sobre a sorte deste brilhante teórico, um ex-professor da prestigiosa Universidade Fudan em Xangai. Seus primeiros trabalhos, Soberania Nacional e Análise Político-Comparativa, causaram uma grande impressão em Jiang Zemin, que o queria a seu lado para desenvolver a “teoria das três representações”. Huning, cujo nome literalmente significa “tranquilidade de Xangai”, de fato centrou seu caminho teórico no conceito de soberania. Sua dissertação, não surpreendentemente, foi intitulada “De Bodin a Maritain: Sobre as Teorias de Soberania Desenvolvidas pela Burguesia Ocidental”.

Especialmente em Soberania Nacional (Guoja Zhuquan), Huning reafirma a ideia de que a soberania deve necessariamente estar baseada em dois aspectos interligados: a supremacia nacional e a independência externa. Escrito no auge da popularidade do denguismo, o livro já apresentava a tese de que as reformas políticas e econômicas nunca devem ser apoiadas à custa da estabilidade interna. De acordo com Wang, as reformas só podem ser realizadas por uma autoridade rigidamente centralizada que possa encapsular as seis principais funções do governo: a) controle; b) coordenação; c) orientação; d) promoção; e) serviço; e f) equilíbrio[1].

Entretanto, a supremacia doméstica é impensável sem independência externa. O ensaio “Expansão Cultural e Soberania Cultural”, escrito alguns anos após o “tumulto” de Tiananmen, enfoca precisamente esta questão. Especificamente, Wang, convencido da vulnerabilidade da China Popular à penetração de ideias estrangeiras através dos instrumentos do chamado “soft power”, concentra-se em como fortalecer o socialismo contra as forças da globalização ocidental. Diante do fim ruinoso da União Soviética (ou seja, o adeus a um mundo complexo, embora bipolar, e entrando em uma fase ainda mais complexa), a questão que ele coloca abertamente é: como proteger a soberania nacional?

Com o fim da Guerra Fria, os conflitos militares estão sendo rapidamente substituídos por conflitos culturais. Usando terminologia emprestada diretamente da Anglosfera, pode-se dizer que o hard power está sendo rapidamente substituído pelo poder suave. Neste contexto, o confronto geopolítico entre o Oriente e o Ocidente se apresenta como uma luta para defender a própria cultura contra a hegemonia cultural ocidental; ou melhor, contra o expansionismo cultural ocidental. Esta forma mais insidiosa de expansionismo, segundo Wang, só pode ser combatida através da reafirmação da própria soberania cultural específica (que também poderia ser definida em termos de “conservadorismo cultural”, se tivermos em mente que isto nada tem a ver com o “conservadorismo” liberal do “Ocidente”). A soberania cultural, na perspectiva do teórico chinês, é uma forma de poder estatal. A soberania cultural é principalmente uma questão de segurança. E o garantidor desta segurança só pode ser o Partido, cuja tarefa é também fortalecer o poder chinês: isto é, produzir um modelo de modernização capaz de se fundir com um sistema de valores tradicionais responsáveis pela manutenção de instituições fortes e sólidas (neste caso, reconhece-se a marca da tradição legalista do pensamento tradicional chinês)[2]. A segurança e defesa cultural, no entanto, não pode se tornar uma desculpa para o isolamento. Soberania cultural também significa a capacidade de dialogar com culturas estrangeiras sem impor ou submeter-se a ninguém. É exatamente o contrário do expansionismo cultural que, nesses mesmos anos, a administração Bush (pai) adotou como forma de ampliar os valores norte-americanos em escala global. O que o estudioso holandês Cees J. Hamelink definiu em termos de “sincronização cultural”[3]. Isto nada mais é do que uma forma de imperialismo cultural, cuja expansão pode ocorrer em duas linhas: imposição forçada (direção vertical, de cima para baixo); penetração cultural (direção horizontal) através dos instrumentos do “poder suave” acima mencionado.

Wang Huning reconhece as teorias de Francis Fukuyama (que afirmam explicar a história humana através das lentes da história ocidental) como a expressão última do expansionismo cultural. Neste sentido, sua perspectiva está mais próxima à de Samuel P. Huntington, a quem ele reconhece ter compreendido bem o desafio que a milenar e intacta cultura tradicional chinesa representaria para o modelo expansionista ocidental. De fato, se a ideia do “fim da história” elaborada por Fukuyama provou ser fatalmente falaciosa (pelo menos a curto prazo), é uma questão diferente com relação à afirmação ainda ininterrupta da “cultura ocidental” como “cultura global” (a substituição da colonização pela “coca-colonização”). Aqui, Wang Huning chega ao ponto de adotar posições quase nietzscheanas. A evolução do capitalismo em escala global levou de fato o homem a abandonar os valores e a cultura, reduzindo suas necessidades à mera matéria. Ela transformou o homem no “último homem”: aquele que renunciou a ser humano. Fukuyama, desejando evitar um retorno ao passado, ao contrário de Huning, defende abertamente o “último homem” como o estágio definitivo da evolução humana. O “retorno ao passado” (ao “primeiro homem”) é impedido pelo desenvolvimento tecnológico, que, ao satisfazer desejos materiais imediatos (inclusive aqueles que o homem ainda não conhece, pois são determinados pelas modas do momento), desvia o homem do olhar para o abismo: em termos heideggerianos, da vertigem abissal do Nada, no qual ressoa o chamado do Ser.

A análise de Wang sobre a onipresença do modelo cultural expansionista ocidental parte de sua experiência de estudo nos Estados Unidos, que levou à publicação do livro América versus América (1991). Neste trabalho, Wang, utilizando o esquema interpretativo de um de seus textos anteriores (a já mencionada Análise Político-Comparativa), estuda a gestão dos processos político-sociais da sociedade americana em um nível histórico-cultural. O desenvolvimento e o fluxo histórico da sociedade, de acordo com esta abordagem, são inseparáveis da política e da forma como ela é administrada. Não é possível interpretar o “fenômeno americano” (uma nação que em apenas duzentos anos de história se tornou a maior potência mundial) recorrendo apenas aos esquemas dogmáticos do marxismo centrado na mais-valia e na ditadura burguesa do capital. Marx e Engels, lembra Wang, disseram que a sociedade burguesa estava cavando sua própria sepultura. Lênin, no início do século XX, previu o declínio do imperialismo. Entretanto, tanto o imperialismo quanto a sociedade burguesa ainda existem, e a força motriz do “império” americano (ainda que em declínio) requer uma análise das condições históricas e culturais específicas nas quais (e graças às quais) este “império” se estabeleceu.

Se é verdade que a força econômica é o que aumenta o status de um país na arena internacional, é igualmente verdade que o desenvolvimento de uma sociedade não é o resultado de forças puramente econômicas. Neste sentido, segundo Wang, é necessário opor a América imaginária (ou idealizada) à verdadeira América, partindo da observação de que a “maior democracia do mundo” não é de modo algum uma democracia. A “cultura” específica da América é crucial aqui. Tendo um senso muito limitado de história, o olhar americano está sempre orientado para o futuro. O progresso e a tradição na América são uma e a mesma coisa. A tradição nada mais é do que a inovação de vinte ou trinta anos atrás. Tudo é avaliado em termos quantitativos e pragmáticos. A própria religião está impregnada de uma perspectiva materialista que, baseada em interpretações literais das Sagradas Escrituras[4], vê a riqueza como um sinal de benevolência divina. Isto naturalmente enfatiza a pretensão americana de superioridade moral sobre outros povos. Ainda que os próprios americanos, escreve Wang, “adorem o sucesso mais do que Deus”[5].

Assim, é necessário explorar as contradições da sociedade americana e da sua “cultura” para entender melhor como se opor a ela. [6] A primeira coisa que salta no teórico chinês durante sua viagem é a diferença substancial entre áreas rurais e metrópoles (e entre o centro e a periferia dentro das mesmas metrópoles): uma divisão persistente que, segundo Wang, será ainda mais exacerbada ao longo do tempo, tornando-se um grande problema para o futuro. Entretanto, as principais contradições são reveladas no nível “político” (e com elas, se revela o destino de todo o “Ocidente” sob o controle hegemônico e a supremacia cultural da América do Norte).

A este respeito, Wang se refere novamente a Samuel P. Huntington e seu artigo de 1981 “Política Americana: A Promessa de Desarmonia” (Harvard University Press). O credo político americano, segundo Huntington, está baseado em cinco pilares: a) liberdade; b) igualdade; c) individualismo; d) democracia; e e) Estado de direito.

A análise do atual assessor de Xi Jinping parte da observação de que a escolha destes pilares fundadores deriva do fato de que, na ausência de um conteúdo bem definido, eles são muito fáceis de aplicar. No entanto, eles estão em contradição entre si. Existe, por exemplo, uma profunda tensão entre liberdade e igualdade, assim como entre individualismo e democracia. Wang se surpreende ao notar que as desigualdades econômicas de hoje na sociedade americana são vistas como uma forma de igualdade. A igualdade, de fato, é mais vista como uma espécie de “mito fundador”: como uma igualdade inicial na qual o princípio meritocrático do indivíduo construindo sua própria riqueza por si mesmo, graças às suas habilidades e à já mencionada benevolência divina, foi instalado. Este modelo de igualdade desmorona vertiginosamente no momento em que é aplicado às minorias presentes ou aparecendo em território americano: à população indígena (submetida ao genocídio), à população negra (considere que a ideia de Lincoln era dar aos escravos negros apenas liberdade e não garantir-lhes direitos iguais aos brancos), ou às sucessivas ondas de migração.

Aqui, a perspectiva de Wang assume um caráter puramente schmittiano. Assim como o jurista alemão, o teórico chinês está convencido de que a ideia de igualdade não pode ser satisfeita por conceitos liberais abstratos. A ideia liberal de igualdade entra naturalmente em choque com a ideia democrática de igualdade. Para serem tratados como iguais, os cidadãos do Estado democrático devem ser parte de uma “substância comum”. A ideia democrática de igualdade exige necessariamente uma distinção entre aqueles que pertencem à demos e aqueles que não pertencem. Ela (a ideia democrática de igualdade), independentemente das abstrações liberais sobre a igualdade da humanidade, existe no entanto por causa da contrapartida necessária da desigualdade.

Sem essa “substância comum”, o Estado democrático fica reduzido a uma mera associação de indivíduos. Carl Schmitt escreve:

“Se o Estado se torna um Estado pluralista em termos de partidos, a unidade do Estado só poderá ser mantida enquanto dois ou mais partidos estiverem de acordo no reconhecimento de premissas comuns. Essa unidade reside então em particular na Constituição, que é reconhecida por todos os partidos e deve ser respeitada sem reservas como condição prévia para a criação comum. A ética do Estado torna-se então uma ética constitucional. Dependendo da substancialidade, inequivocidade e autoridade da Constituição, uma unidade real e efetiva pode ser encontrada. Mas também pode acontecer que a Constituição seja consumida em meras regras do jogo, sua ética do Estado em uma mera ética de fair play; e, finalmente, na dissolução pluralista da unidade do político em sua totalidade. Isto inevitavelmente leva a um ponto em que a unidade é apenas uma aglomeração de mudanças nas alianças entre grupos heterogêneos. A ética constitucional encolhe ainda mais, a ponto de reduzir a ética do Estado à proposição pacta sunt servanda.”[7]

A partir desta reflexão schmittiana, pode-se começar a elaborar uma crítica radical ao sistema americano. Wang, em seu texto, relata um episódio bastante emblemático. Diante da pergunta explícita “o que é a ideologia americana”, seus interlocutores americanos respondem: “a ideologia é a Constituição”. Escusado será dizer que esta afirmação é, mais uma vez, particularmente abstrata, dado que a ideologia nunca poderá ter a força da lei, por mais que se tente traduzi-la na forma de normas e regras. Entretanto, a Constituição, entendida no sentido ideológico, se eleva à tarefa de criar e desenvolver aquela homogeneidade que no caso americano (logo após o instante da fundação) não existia mais em termos de “substância comum”, exceto graças ao apelo pseudo-religioso de “destino manifesto”.

Portanto, é correto assumir, como fazem os interlocutores de Wang, que a ideologia americana pode ser encontrada na Carta Constitucional? A resposta é sim. Pelo simples fato de que esta Constituição é (de maneira schmittiana) um mero conjunto de regras do jogo: isto é, como a base de um sistema no qual o político está encerrado dentro de um modelo tecnoeconômico preciso.

Anteriormente foi feita referência à substancial afinidade entre os conceitos de progresso e tradição na sociedade norte-americana (não por acaso, os Estados Unidos nasceram no auge da Revolução Industrial). Esta ênfase no desenvolvimento tecnológico tem sido frequentemente associada (erroneamente) a uma expansão da liberdade individual. Wang escreve a este respeito:

“Os Estados Unidos são o país onde todos reverenciam o individualismo, onde o individualismo reina supremo e onde nenhum poder pode interferir com ele”[8].

Entretanto, Wang continua, destacando outra contradição aberta, uma ordem puramente tecnoeconômica restringe muito a supremacia do indivíduo acima mencionada. A inovação tecnológica aumenta a capacidade de controle estrutural sobre a sociedade, não a diminui. Neste sentido, ela torna o capital capaz de controlar a própria sociedade em todos os aspectos. A lógica ditada pela superestrutura técnica (e não ideológica) do capital é precisamente levar o povo a ser governado e a se fazer governar e dirigir suavemente. A ordem técnica não é uma ordem política, apesar do fato de Aristóteles na Ética a Nicômaco ter identificado a ciência política como uma forma de Τέχνη (especificamente como “a mais respeitável e arquitetônica das ciências práticas”)[9]. Isto requer uma organização crescente dentro da qual cada indivíduo tem um papel preciso, desde o início do trabalho é separado de seu fim. Ao contrário do processo de produção tradicional, no qual o artesão construiu ele mesmo todo o objeto, o homem da ordem técnica produz apenas uma parte do mesmo. E, ao fazê-lo, ele obedece e é mais facilmente sensível ao estímulo técnico do que ao estímulo propriamente político.

A homogeneidade acima mencionada é assim determinada pela homologação técnica e não deriva mais de uma comunhão espiritual ou de linhagem; isto a torna facilmente exportável fora das fronteiras americanas ou “ocidentais”. A própria sociedade é transformada em uma tecnoestrutura, na qual o papel de liderança torna-se essencialmente apolítico. Os partidos norte-americanos, por exemplo, são essencialmente indistinguíveis e desprovidos de teorias sistemáticas. São massas agregadas (Wang Huning refere-se a elas com o termo depreciativo “ralé”) que se unem somente no momento da eleição: o único momento em que o povo tem a presunção de poder contar para alguma coisa. Entretanto, eles permanecem apenas espectadores do poder; eles não participam dele de forma alguma. O poder é administrado por três grupos interligados e complementares: a) as corporações industriais e financeiras; b) o exército (para quem é reservado o maior volume de gastos públicos); c) a liderança política. De acordo com os cálculos do estudioso Thomas R. Dye, o suposto pluralismo democrático norte-americano seria reduzido à gestão dos assuntos públicos e à tomada de decisões por cerca de 5000 pessoas[10].

Assim, a política (ou o que resta dela) é gerenciada e pensada como uma atividade econômica e mecânica. A própria liderança política é uma engrenagem na estrutura tecnológica. A política torna-se impensável sem tecnologia. E a tecnologia, entendida desta forma, torna-se o poder máximo, não o homem (embora isto permaneça dentro da caixa). Neste sentido, a obsessão norte-americana com a supremacia tecnológica não é surpreendente. Há mais de 30 anos, Wang já observava como todos os centros de pesquisa e estudos estratégicos norte-americanos estavam focados no mesmo tópico: quanto tempo os Estados Unidos seriam capazes de manter sua posição hegemônica no campo tecnológico e, consequentemente, sua hegemonia global, em uma época em que a concorrência dos países emergentes estava se tornando cada vez mais intensa, agressiva e diversificada.

Diante da invasividade e do expansionismo deste sistema homogeneizador, a solução proposta por Wang (pelo menos no que diz respeito à China) foi (e ainda é) expandir a fé no Partido (o único instrumento capaz de orientar politicamente a tecnologia e não se deixar dominar por ela) e no socialismo para recalibrar o processo de globalização de modo a colocar o sistema internacional em um nível multipolar que permita a sobrevivência de diferentes culturas e sistemas. Mas a expansão da fé no Partido exige sua total dedicação a duas causas: a) a preservação da soberania nacional e da cultura; b) o enriquecimento material e cultural do povo.

A este respeito, Deng Xiaoping declarou em 1984:

“O que é socialismo e o que é marxismo? Não fomos muito claros sobre isso no passado. O marxismo atribui a maior importância ao desenvolvimento das forças produtivas. Dissemos que o socialismo é o estágio primário do comunismo e que no estágio avançado será aplicado o princípio ‘de cada um de acordo com sua capacidade, a cada um de acordo com sua necessidade’. Isto requer forças produtivas altamente desenvolvidas e uma abundância esmagadora de riqueza material. Portanto, a tarefa fundamental da fase socialista é desenvolver as forças produtivas. A superioridade do sistema socialista é finalmente demonstrada pelo desenvolvimento mais rápido e maior dessas forças em comparação com o sistema capitalista. À medida que se desenvolvem, a vida material e cultural das pessoas é constantemente melhorada. Uma de nossas falhas desde a fundação da República Popular tem sido o fato de não termos prestado atenção suficiente ao desenvolvimento das forças produtivas. Socialismo significa eliminar a pobreza. Pauperismo não é socialismo, muito menos comunismo”[11].

Notas

[1]Wang Huning, National Sovereignty, People’s Publishing, Pechino 1987, p. 57.
[2]A teoria política do legalismo se concentrava na autoridade da condução política que deveria ser capaz de manter o controle da sociedade através de três ideias de orientação: a) a sua própria posição de autoridade (shi); b) técnicas administrativas bem definidas (shu); c) o direito e as leis (fa). O papel da autoridade soberana, de fato, era de criar e promulgar “leis ideais” capazes de garantir o regular funcionamento do próprio governo.
[3]Ver C. J. Hamelink, The politics of world communication, SAGE Publication LTD, New York 1994; J. Tomlinson, Cultural imperialism: a critical introduction, John Hopkins University Press 1991.
[4]Particularmente, a passagem de João (10,10): “Eu vim para que as ovelhas tenham vida, e para que a tenham em abundância”; e Filipenses (4, 19): “Em recompensa, o meu Deus há de prover magnificamente a todas as vossas necessidades, segundo a sua glória, em Jesus Cristo.”
[5]Wang Huning, America against America, Shanghai Arts Press, Shanghai 1991, p. 87.
[6]A análise de Wang Huning se concentra também em fenômenos que aparecem em oposição total em relação à cultura americana voltada para o progresso e para o individualismo: por exemplo, a seita religiosa dos amish (que recusa totalmente o próprio progresso) ou outras formas de coletivismo agrário.
[7] C. Schmitt, Staattsethik und pluralisticher Staat, Kantstudien, Berlino 1930, p. 145.
[8]America against America, ivi cit., p. 136. Sobre isso, Wang permanece particularmente surpreso com o tratamento que a “cultura” individualista americana reserva aos idosos trancados em asilos. Algo que se põe em contraste absoluto com o profundo respeito que a tradição chinesa dedica aos idosos.
[9]Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1, 1094a-b.
[10]Essas teses são reunidas na séria de obras Who’s running America? onde o cientista político norte-americano examina as estruturas de poder dos EUA da era Carter até a contemporaneidade.
[11]Deng Xiaoping, Opere scelte (vol. III), Edizioni in lingue estere, Pechino 1994, p. 73.

Fonte: Eurasia Rivista

Daniele Perra

Formado em Ciência Política pela Università DI Cagliari, é colaborador da <em>Rivista Eurasia</em>.

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