O contato humano é um aspecto fundamental da sociabilidade normal de nossa espécie. Apertamos as mãos, nos abraçamos, e isso colabora inclusive para nossa saúde mental e emocional. O pânico pandêmico, porém, fortaleceu uma “cultura da desconfiança”. O vizinho, passou de “próximo” para possível “vetor de peste”, alguém a ser evitado e, se violar as normas da quarentena, denunciado às autoridades. O resultado é uma sociedade à beira do colapso emocional.
A metafísica sempre foi o núcleo da filosofia. Sempre que a filosofia renunciou a ela, ela se tornou um discurso horizontal, sem profundidade, imanente a um dos muitos matizes da escala cromática do positivismo. Será outro assunto para discutir o que queremos dizer com metafísica, se devemos voltar ao olhar límpido do questionamento pré-socrático, naquele necessário “passo atrás” que Heidegger queria; se a metafísica em seu sentido mais elevado é aquela que encontra sua marca d’água em especulações que vão desde Platão e Aristóteles, passando pela patrística até o ápice da filosofia teológica de Aquino, ou se a metafísica autêntica consiste nas linhas teóricas divergentes do idealismo alemão. O certo, em nossa opinião, são duas coisas: 1. Essa metafísica deve se permitir ser iluminada, em sua navegação, pelo farol do Ser. 2. Que se dirija ao alvorecer da modernidade, ou melhor ainda, rumo ao outono medieval – um termo feliz cunhado por Johan Huizinga -, uma virada, uma pausa, uma mudança de sentido emerge lentamente no horizonte desta navegação e este fenômeno tem um impacto sobre a vida concreta dos homens.
A historiografia oficial concentra-se na figura de Descartes, a dobradiça sobre a qual gira esta ruptura da modernidade. Quando o assunto é bem estudado, as raízes desta metanoia remontam às antigas terras do nominalismo, quando a essência, como a intimidade das coisas reais, é encurralada pela desconfiança da razão. A rigor, o chamado “problema” do conhecimento, a gnoseologia, é uma preocupação eminentemente moderna.
Em seu requintado opúsculo dedicado a Kant, intitulada Reflexões do Centenário (1924), José Ortega y Gasset fala de uma “tradição de desconfiança” e o cerne desta atitude é dado por uma renúncia de olhar o mundo como Cosmos e aproximar-se dele agora como Caos. A dúvida sempre foi conatural ao homem, mas enquanto na antiguidade era uma exceção, na modernidade é uma conquista. Ortega escreve:
“(…) a suspeita se tornou um estado de espírito nativo e comum que serve de pano de fundo psíquico para todos os movimentos da alma moderna. (…) Nesta tradição de desconfiança, Kant representa o ápice. Ele não só faz um método por precaução, mas faz do método o único conteúdo da filosofia. Esta ciência de não querer saber e de não querer errar é o criticismo”[1].
A desconfiança surge das pretensões de uma razão abrangente, de uma obsessão com a clareza. Mas nossa luz natural é fraca, descobre riquezas e dores por tentativa e erro, e como uma vela acesa, brilha mais na quietude do que na agitação do orgulho. A partir da compreensão do próprio limite, não surge a dúvida, mas a ubiquidade. Do tatear na penumbra cognitiva vem a compreensão do místico, não o império do ceticismo. Ortega vai ainda mais longe e sustenta que no criticismo contemplamos a projeção gigantesca da alma burguesa, e acreditamos que ele não está enganado nesta avaliação. O homem moderno é um tipo humano no qual predominam as suspeitas. Kant duvida, como Descartes duvida, mas enquanto a dúvida hiperbólica cartesiana encontra a certeza no cogito e o cogito encontra seu fundamento em Deus, a dúvida kantiana exigirá a invenção de um mecanismo de defesa, ou seja, o criticismo. Ortega o expressa brilhantemente referindo-se ao trabalho fundamental do filósofo de Königsberg:
“A Crítica da Razão Pura é a gloriosa história desta luta. Um eu solitário esforça-se pela companhia de um mundo e de outros eu, mas não encontra outro meio de alcançá-lo senão criá-lo dentro de si”[2]
A filosofia moderna, claramente, é um movimento de ideias eminentemente europeu, mas não em todas as regiões da Europa da mesma forma, devido ao ethos cultural de cada povo. No entanto, será a filosofia alemã que adquirirá um lugar eminente em termos de desdobramento teórico e de seus próprios nomes. Este não é um elemento menor, pois será a alma alemã que dará à filosofia moderna sua impressão teórica. Kant e Hegel aparecem como onipresentes no decorrer dos últimos dois séculos, embora não mais em sua pureza teórica, mas através de suas filiações, pois após a era dos grandes sistemas da modernidade, o vidro que se estilhaça em mil pedaços no século XX se encontra chanfrado na matriz de um cripto-idealismo. Seja como for que se queira chamar, neomodernidade, pós-modernidade, modernidade líquida, etc., a filiação está exposta. Sobre este ponto de apoio, e seguindo Ortega, entramos no núcleo de nosso artigo, a fim de deduzir as consequências finais que desejamos compartilhar para a reflexão ou a provocação.
Lemos mais uma vez em Ortega y Gasset:
“Quando a alma alemã desperta para a clareza intelectual, ela se encontra sozinha no mundo. O indivíduo é como se estivesse encerrado dentro de si mesmo, sem contato imediato com nada. (…) Só o seu próprio eu é evidente para ele; ao seu redor ele percebe, no máximo, um murmúrio cósmico monótono, como o do mar que bate nas falésias de uma ilha”[3]
A filosofia alemã, Ortega diria mais tarde, pensando em Kant, sofre de ontofobia.
Agora, em contraste com esta filosofia alemã, qual é a natureza da alma meridional? A filosofia meridional (nossa) sempre concebeu o eu em uma relação profunda com o corpo, seja na sólida unidade proposta pelo hilemorfismo, seja na paixão conflituosa vivida por Santo Agostinho (não em vão era Lutero um monge agostiniano…embora à maneira alemã).
A psique alemã e a espanhola (e mais ainda a hispano-americana, onde certos traços são ainda mais marcados) sentem, concebem e, portanto, agem de maneiras diferentes. A fenomenologia descrita por Ortega é aplicável não apenas ao espírito espanhol, mas, por propriedade transitória, àqueles no mundo que levam sua marca. É uma semântica ampla do “nós”. Lemos no filósofo de Madri:
“O espanhol é um feixe de reflexos; o alemão, uma unidade de reflexões. O primeiro vive em um regime de descentralização espiritual e seu eu é, a rigor, uma série de eus, cada um deles funcionando em seu próprio momento, sem conexão ou acomodação com o resto deles. (…) O eu do espanhol é plural, tem um caráter coletivo e designa a horda íntima”[4].
Agora, qual é o antídoto que Kant encontra para a desconfiança produzida pelo real? A paralisia da emoção moral. A espontaneidade só adquirirá boa qualidade moral se for mediada pela reflexão e puder ser elevada ao grau de dever. Esta afirmação tingia uma grande parte do mundo e ainda reina no subconsciente de muitos. O outro lado desta moralidade de contenção é a anomalia moral. É tragicamente lógico que a moralidade kantiana seja sucedida pelas prostitutas do Marquês de Sade. Adorno e Horkheimer em sua Dialética do Iluminismo viram isso com lucidez, e Max Scheler levantou sua voz com sua Ética Material dos Valores contra o formalismo kantiano, mas ninguém o ouviu. O que é certo é que o homem contemporâneo se tornou desconfiado e amoral.
Como estes fundamentos teóricos se encaixam no título de nosso artigo à luz desta conjuntura histórica que nos está sendo imposta?
Nossa tese é a seguinte: a crise provocada pelo Covid-19 despertou – agora como uma imposição – essa antiga desconfiança. À maneira kantiana, a profilaxia toma a forma da supressão das emoções. Para uma determinada parte do mundo, este elemento pode até ser normal, já que já está inscrito em seu genius loci; para nós, descendentes daquela filosofia meridional, espanhola ou latino-americana, filhos do Mediterrâneo civilizador e das emoções à flor da pele, esta desconfiança é antinatural.
O estabelecimento da categoria de “assintomático”, entre outros termos de novilíngua científica, estabeleceu a alteridade como uma ameaça. O outro, antes de tudo, é um agente cuja própria presença constitui um atentado contra minha própria vida. Este elemento não é estranho em um mundo que tem medo da morte e, portanto, tenta em vão disfarçá-la. Não é em vão que os novos cemitérios, por exemplo, não são mais locais de recolhimento onde se enfrenta a própria finitude, “um curral de mortos” como Unamuno os chamou, mas agora são como campos de golfe com colinas, flores coloridas e lagos artificiais.
Alguns leitores suscetíveis não hesitarão em nos chamar de “negacionistas” – o novo termo fetiche da imprensa politicamente correta – mas isto não é negação, mas verdadeira consciência. Pessoalmente, eu não nego o vírus, nem omito os rastros de dor que ele já deixou no mundo. Tampouco me junto ao grito vazio de liberdade sem um fundo metafísico, típico do liberalismo da moda. Não subscrevo à defesa de festas de praia ou aos recitais de reggaeton, porque abdico da dissipação dos preguiçosos; além disso, vivo apaixonado, por esta Argentina gravemente ferida, com os silêncios e cores da ampla estepe castelhana, a dos céus altos como o trabalho e fruto dos olhos campesinos. Somente um homem enraizado pode crescer sem estar à mercê dos caprichos dos ventos. Neste enraizamento, as relações humanas expressam seus ritos e, entre elas, o aperto de mão e o abraço são essenciais. Há outras mortes além do vírus, a morte da solidão, a morte da falta de afeto, a morte fria sem o consolo do abraço.
Em um diálogo imaginário que Larra encena em um de seus artigos, seu primo imaginário lhe pergunta:
Você no mundo?
E o romântico erudito e passional responde:
Sim, de vez em quando eu venho: quando vejo que meu ódio é amenizado, quando me sinto inclinado a pensar bem, quando começo a sentir saudades dele, apareço uma vez, e fico curado para outra estação. [5]
Larra, por falta de amor e outras paixões, se matou aos 28 anos de idade. Sua caneta nos move, mas aspiramos a outras formas de sair da dor, acreditamos na semântica do abraço curativo.
Notas
[1] José Ortega y Gasset. Reflexiones del Centenario, en Kant, Hegel, Dilthey, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1958: p. 11.
[2] Ibídem: p. 19.
[3] Ibídem: p. 15.
[4] Ibídem: p. 28-29.
[5] Mariano José de Larra. La sociedad en Artículos de costumbres. Ed. Espasa – Calpe, Buenos Aires, 1948: p.45.
Fonte: Posmodernia
