É absolutamente corrente o uso da obra de autores como Martin Heidegger e Tradicionalistas como René Guénon na interpretação política quarto-teórica e anti-moderna. Tão comum é que apareçam frequentemente conectados em um mesmo texto ou ideia, que por vezes julgamos que esses autores seriam quase como membros de uma mesma escola de pensamento. Será que é assim? Ou podemos descobrir em uma leitura mais cuidadosa que esses autores têm menos em comum do que imaginamos?
Recentemente tive contato com um proveitoso artigo introdutório de Collin Cleary sobre a possível relação teórica entre o filósofo Martin Heidegger e a escola Tradicionalista, notoriamente representada por René Guénon e Julius Evola. O autor da obra Summoning the Gods, que versa sobre o lugar dos deuses ‘pagãos’ na contemporaneidade e a validade dos movimentos neo-pagãos, argumenta que, conquanto Heidegger e os Tradicionalistas são figuras presentes e muitas vezes abordados de forma conjunta pelos movimentos políticos e ideológicos da Nova Direita, existem razões para crermos que, em profundidade, seus pensamentos não são realmente compatíveis, excetuando-se alguma relação crítica. Embora eu discorde, por exemplo, em alguma medida de colocações feitas por Cleary sobre a exata relação de Heidegger com o pensamento grego, pontualmente a suposta participação deste na decadência do Ocidente, entre outras pequenas digressões, acho oportuno abordar esse interessante tema. A escolha por abordar essas questões majoritariamente através de uma ótica mais heideggeriana também segue levemente a sugestão do senhor Cleary, quando afirma que seus leitores certamente estão mais habituados com os Tradicionalistas. [1]
Prolegômenos
Comecemos então estabelecendo algumas importantes métricas para essa análise: ainda que contemporâneos em alguma medida, Heidegger, Evola e Guénon não podem ser tidos como membros de uma mesma “ordem” de pensamento e o primeiro certamente teve (até onde sabemos) mínimo, se algum, contato com a obra dos dois autores esotericistas. Vale ressaltar que trabalharemos essencialmente com a comparação entre esses três autores pela mesma razão que o senhor Cleary o fez, isto é, que, em suma, os outros autores Tradicionalistas repetem ou acrescentam marginalmente à obra de Guénon e Evola, estes nos dando arcabouço suficiente para uma comparação entre a escola de pensamento Tradicionalista e a filosofia Heideggeriana.
Grosso modo, podemos dizer que René Guénon foi um historiador e ‘antropólogo’ metafísico das religiões, analisando as tradições particulares e suas relações com um corpus mais profundo e universal que conectasse suas essências, um iniciado nas artes místicas e espirituais; Evola, por outro lado, ainda que ligado a Guénon por seus interesses nas religiões orientais e no espiritualismo profundo, tem uma obra voltada para a realização do que chamaria de sujeito radical, crítico da modernidade e da decadência espiritual do Ocidente, Evola advoga por uma aristocracia espiritual racialista embebida nas antigas tradições esotéricas, na força da raça e na capacidade do iniciado de “cavalgar o tigre”, isto é, aproveitar-se de elementos dessa temporalidade desenraizada para superá-la e vencê-la, de pé entre as ruínas.
Heidegger, por sua vez, não tinha uma íntima relação com tradições religiosas, e podemos dizer com alguma medida que ele participava da intenção presente na filosofia de seu tempo que visava uma superação da metafísica, mas por uma ordem distinta da apresentada então, como ele bem descreve neste trecho particular:
A questão de uma superação da metafísica é ainda hoje exposta às confusões usuais. Pensando em Kant, ou melhor, no equívoco ‘positivista’ sobre Kant, compreendem a superação da metafísica como a eliminação da fé na cognoscibilidade e realidade do suprassensível, em favor do sensível. Advogar por isto, é claro, não supera a metafísica; em vez disso, acrescenta a um rude exagero metafísico – no que concebe agora a essência dos seres ainda mais decididamente sem questionar a verdade do ser. E silenciar a respeito dessa questão é, em termos de uma história do ser, a base fundamental de toda a metafísica.” [2]
O alemão estava convicto de que a metafísica não estava superada, mas havia sido fortalecida pela tentativa de suplantá-la por um modelo que a negasse, em vez de torná-la obsoleta. É sob essa ótica que Heidegger retorna ao pensamento antigo na busca pelo ponto de inflexão e berço da metafísica que ele tenta superar, e que ele identificará como anterior ao pensamento socrático. Mas ainda entraremos com mais calma nesta questão.
Convergência
Bem, sabemos que Heidegger e os Tradicionalistas são citados de forma conjunta por pensadores contemporâneos interessados tanto na revolução política anti-moderna como no ressurgimento das tradições espirituais soterradas pelo materialismo. Isso quer dizer, com alguma certeza, que podemos encontrar nesses autores algum mínimo ponto de convergência capaz de fazê-los encabeçarem a lista de influências de pensadores como Alexander Dugin.
A pista já está dada anteriormente, mas importa ressaltá-la e confirmá-la. Tanto Heidegger quanto a escola Tradicionalista são duros críticos da era moderna, marcada fundamentalmente por um domínio da técnica, o desenraizamento das tradições e um reino da quantidade pautado por uma completa alienação do Ser.
Aproveitando novamente um gancho deixado por Collin Cleary, mostrarei citações, de Heidegger e Guénon, que nos encaminham para essa compreensão:
Quando o canto mais distante do globo tiver sido tecnologicamente conquistado e explorado economicamente; quando qualquer incidente, a qualquer momento, tornar-se acessível quão rápido queiras; quando puderes ‘experienciar’ simultaneamente uma tentativa de assassinato contra o rei da França e um concerto sinfônico em Tóquio; quando o tempo for nada além de velocidade, instantaneidade, e simultaneidade, e o tempo como história tenha sido varrido do Dasein de todos os povos; quando um boxeador for como o grande herói de um povo; quando o registro de milhões em encontros coletivos for um triunfo; então, aí então, ainda vaga como um espectro sobre toda essa agitação, a pergunta: para quê? – para onde? – e depois? O declínio espiritual da terra progrediu tanto que as pessoas correm perigo de perder sua última força espiritual, a força que torna possível perceber a queda [que tem relação com o destino do ‘Ser’] e aferi-la como tal. Essa simples observação nada tem a ver com pessimismo cultural – nem com qualquer otimismo, é claro; pois o escurecimento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a redução do homem a uma massa, o ódio e desconfiança de tudo que é criativo e livre, já atingiram tal proporção ao redor do planeta que tais categorias infantis como pessimismo e otimismo se tornaram há muito, risíveis.” [3]
Todas as coisas afundam ao mesmo nível, a uma superfície que lembra um espelho cego que não mais espelha, que nada mais reflete. A dimensão prevalecente tornou-se a da extensão e números. Ser capaz – isso já não quer dizer gastar ou esbanjar, graças a elevada superabundância e o domínio da energia; em vez, significa apenas a prática de uma rotina na qual qualquer um pode ser treinado, sempre combinada com um certo grau de suor e demonstração. Na América e na Rússia, então, isso foi intensificado até tornar-se imensurável assim e assim por diante dos idênticos e indiferentes, até esse temperamento quantitativo finalmente tornar-se uma qualidade em si. A esta altura, nesses países a predominância de uma secção do indiferente não é mais algo inconsequente e meramente estéril, mas a ofensiva daquilo que agressivamente destrói toda hierarquia e tudo o que é espiritual-no-mundo, negando-os. Essa é a ofensiva do que chamamos demoníaco [no sentido de um mau destrutivo].” [4]
E Guénon:
O movimento descendente do manifesto, e consequentemente do ciclo do qual é expressão, opera longe do polo positivo ou essencial da existência em direção ao polo negativo ou substancial, e o resultado é que todas as coisas devem progressivamente decrescer qualitativamente e crescer quantitativamente; é por isso que no último período do ciclo aparece uma tendência especial na direção de estabelecer um ‘reino da quantidade’” [5]
Um mero vislumbre sobre as coisas como elas são é suficiente para perceber claramente que o objetivo em todos os lugares é de reduzir tudo ao uniforme, seja humano ou aquilo com que ele vive, e é óbvio que tal resultado só pode ser obtido ao suprimir o máximo possível qualquer distinção qualitativa…” [6]
Vemos que não é necessário um sôfrego exercício de arqueologia bibliográfica para encontrar entre os autores evidências suficientes para colocá-los não somente como críticos da modernidade em sentido amplo, mas que suas críticas tocam precisamente em pontos comuns. O mesmo poderia ser dito de Evola, e de muitos outros, como já sabemos e como já forçosamente abordamos em outros momentos. Na realidade, apontar para as semelhanças entre Heidegger e o Tradicionalismo é aqui um mero exercício de memória e estabelecimento de alguma base para a existência do novo argumento que poderia separá-los, e não há muito de novo que possamos acrescentar ao já descrito pelos próprios autores.
Atrito
Como vimos anteriormente, existem diferenças consideráveis no caminho intelectual e na labuta procedente entre os Tradicionalistas e Martin Heidegger. No entanto, uma mera diferença na via inicial tomada não implica necessariamente que a chegada será distinta, então não encerra a questão sobre até que ponto podemos dizer serem seus pensamentos inconciliáveis ou meramente alinhados em aspectos sensoriais de crítica moderna.
Falamos também que, se existiu, o contato entre Heidegger e os Tradicionalistas foi mínimo ou desconhecido. Na verdade, existe uma pequena citação encontrada entre as anotações de Heidegger após sua morte, que indica que o autor alemão teve contato ao menos com o pensamento de Evola, mais precisamente com seu Revolta Contra o Mundo Moderno.
Quando uma raça tiver perdido o contato com que por si só tem e pode fornecer estabilidade – com o mundo do ‘ser’ […] os organismos coletivos que ela tiver formado, seja qual for a sua grandeza e potência, descem fatalmente ao mundo da contingência: ficam à mercê do irracional, do variável, do transitório, do ‘histórico’, do que é condicionado de baixo e do exterior” [7]
Uma primeira objeção heideggeriana a essa citação é a questão racial. Heidegger foi um crítico do movimento völkisch e sua visão política era de uma via oposta ao identitarismo étnico. Heidegger percebia a noção de ser-com como uma relação muito mais focada na ideia de um destino comum que não era exatamente dependente da raça, mas de um movimento contínuo e conjunto, a intencionalidade do Dasein aplicada ao coletivo. Enquanto possamos discutir que o racialismo de Evola possua raízes espirituais e não um preconceito biológico evolucionista, a noção de pureza está implicada na ideia de um destino comum, e a miscigenação uma perversão destes aspectos.
Curiosamente, desta citação, Heidegger anotou apenas até o ponto em que Evola fala da queda ao mundo da contingência, omitindo o que vem na sequência. Aqui precisamos considerar um fundamento substancial da diferença entre o pensamento de Heidegger e os Tradicionalistas. Quando Heidegger formula sua compreensão sobre Dasein, ele estabelece uma distinção gráfica entre a figura do ser enquanto Sein, o ser manifesto, e Seyn, que já simboliza antes a possibilidade de intelecção do Ser; o meio de encontro com o Ser-dos-seres, a ‘clareira’ ou ‘abertura’. Tanto é o caso que ao anotar o que Evola escreve, ele propositadamente substitui a tradução alemã de sein para seyn, porque para ele é disto que se trata o sustentáculo último da relação existencial do homem.
Heidegger acredita que o foco sobre a Metafísica e as categorias universais alienaram o Ocidente da compreensão desta clareira, isto é, carregamos a realidade sensível e as suprassensíveis de categorias mentais para as quais nem mais podemos realmente nos virar, porque ignoramos por completo esse fenômeno primordial que permite o contato com a essência que se revela. [8]
Pode haver quem suponha que existe aí uma diferença mais terminológica e sutil do que realmente uma fonte de separação entre seus pensamentos, mas isso é um reducionismo perigoso. O que essa questão revela na verdade é que Heidegger continua buscando a superação da Metafísica enquanto compreenda que o fundamental é o que está por trás dela, o que ela, por si própria e posteriormente utilizada pela filosofia ocidental, a perverteu. A raiz não está na metafísica, mas naquilo que revela a Verdade. Para os gregos, a sua metafísica bem pode ter sido uma revelação mais clara e ontológica, mas a passagem dessas categorias adiante perde lentamente a ligação e recai no mundo ôntico, até se esvair o último suspiro divino de significado e tornar-se uma coisa vazia, que por si não pode recuperar o sentido perdido.
”Ora, mas os Tradicionalistas também estão preocupados com a raiz, o Universal que é revelado pela simbologia metafísica”, dirão. Bem, é verdade, mas ao utilizarem a própria metafísica como a forma de chegar até essa raiz e identificá-la, os Tradicionalistas cometem o pecado de abraçarem o pensamento ocidental decadente do qual afirmam se distanciar e pisar sobre. Heidegger percebe invariavelmente que somos todos modernos, e que essa escapatória não sendo possível, precisamos voltar à raízes mais profundas, o local donde os deuses saíram e também sua revelação propriamente dita, anterior à sua sistematização. A metafísica seria então uma forma decaída ôntica de uma tonalidade ontológica mais fundamental.
A essência humana, seja entendida como Pessoa, ou como Dasein, não é uma coisa. Ela é diferente dos demais entes, é sem fundo e só pode ter como medida de comparação algo igualmente sem fundo: o céu enquanto teofania dos Deuses. A poesia e o mito são a régua (não a metafísica), porque, por meio delas, Deus não é transformado em ente, em objeto.” [9]
A Metafísica, em seu distanciamento imemorial e necessariamente praticado da questão sobre a essência da verdade, é incapaz de perceber quão decisivamente a ‘consciência de algo’ abarca precisamente a clareira do ser [seyn] – como terreno desconhecido.” [10]
Especificamente falando sobre a parte que ele omite de Evola, “ficam à mercê do irracional, do variável, do transitório, do ‘histórico’, do que é condicionado de baixo e do exterior” a questão é que Heidegger não joga o jogo esotérico/exotérico dos Tradicionalistas e a categorização que eles fazem do Ser como um universal e permanente. Para Heidegger, o Ser é transitório e histórico como a própria história e se molda a partir, através e com ela, o universal sendo justamente aquela clareira, a possibilidade humana de perceber o Ser. Ser, manifesto, é movimento, é intenção.
Ainda que o próprio Guénon afirmasse, não sem alguma inconsistência aqui e ali, que a Metafísica e o Ser não podem ser definidos, ainda sim propõe que a Metafísica afirma a verdadeira identidade do Ser, implicada na própria natureza da intuição intelectual; assim, os Tradicionalistas recorrem à ideia de uma tradição primordial revelada nos princípios metafísicos (a sophia perennis) que são compreendidos pela intuição. Esta intuição é, de certo modo, indecifrável, faz parte dos mistérios revelados nos símbolos e é fortalecida na iniciação. Heidegger quer justamente destrinchar isto que é dado como “implicado pela intuição intelectual”. Isso para ele resume a questão do Ser, e é a grande busca de sua vida filosófica. Note-se então que para os “iniciados”, essa questão é dada como findada, enquanto para Heidegger, tendo desenvolvido toda a sua vida intelectual ao redor da filosofia ocidental, essa questão era ainda completamente inescapável e ignorada pelo Ocidente que julgava ter superado a metafísica, quando jamais tocara no seu fundamento.
Não queremos dizer com isso que o Seyn de Heidegger corresponde a esta intuição intelectual, porque Seyn não é necessariamente algo interior ao homem, mas que os Tradicionalistas englobam, talvez por ignorância e insistência nas categorias, essa questão dentro de sua intuição. Por exemplo, ao estudar e contextualizar as doutrinas ditas “hindus”, Guénon compreende que os símbolos são quem revelam a verdade e é neles que se deve buscar libertar o conhecimento do interior, mas também aplica a estes símbolos culturalmente particulares uma comparação com a metafísica aristotélico-escolástica para uma compreensibilidade ocidental, uma tradução espiritual através da qual ele procura mostrar que, no fundo, tudo corresponde a uma fonte primordial que ele lê através destas lentes.
Heidegger, por outro lado, jamais aceitaria essa sistematização Tradicionalista, porque a recuperação de uma disposição diante do Ser não seria adquirida através de uma aventura intelectual de retorno às categorias (que ele já considerava despidas de sua essência) ditas pelos Tradicionalistas como primordiais, um enclausuramento intelectual e vida esotérica elitista (ele alertava sobre os perigos de um retorno ao tradicional), mas no mundo fenomênico moderno inescapável, através da poética, da linguagem ontológica.
Embora Guénon contraste as posições do livre-pensador moderno e do Tradicionalista, Heidegger indubitavelmente argumentaria que há uma identidade fundamental entre elas. O livre-pensador imagina que se libertou de todo contexto cultural-religioso e tornou-se uma espécie de cosmopolita intelectual ou espiritual. Outrossim, o Tradicionalista pensa o mesmo. A única diferença é que o livre-pensador acredita estar livre da religião ou ‘espiritualidade’ em si, onde o Tradicionalista imagina aderir a um construto espiritual descontextualizado, a-histórico e universal que chama de ‘Tradição’. Essa posição também é fundamentalmente moderna.” [11]
Heidegger entende que a linguagem possui uma função originária, pois é ela que, primeiro e em última instância, acena a essência de uma coisa. Essa função originária pode ser concebida somente quando a linguagem é pensada a partir de seu vigor essencial. Diante do intento de buscar por sua essência, faz-se necessário pensar a linguagem a partir da consideração da ‘abertura’, que torna possível um dizer que revela o que diz, trazendo o ente para o aparecer, desvelando-o, na medida em que corresponde à escuta silenciosa do ser.” [12]
Por fim
É justo então afirmar que Heidegger não é um Tradicionalista, ainda que possamos dizer que há nele um clamor pela tradição enquanto enraizamento do homem em movimento e consciente de si e dos outros. No entanto, é correto afirmar também que ele não seria capaz de partilhar com os Tradicionalistas a visão de uma tradição metafísica primordial revelada através de categorias que para ele, em seu contexto, obscurecem a verdadeira questão do Ser. Para nós, enquanto leitores que não somos Tradicionalistas em sentido estrito, também nos resta compreender que Heidegger não era em si um formulador de uma própria teoria robusta sobre a Metafísica e a questão última do Ser, mesmo tendo aproximado-se dessa noção “mito-poética”, principalmente na fase posterior a Ser e Tempo.
Estes comentários representam, claro, uma imersão introdutória e bastante básica sobre as marcantes diferenças entre Heidegger e a dita escola Tradicionalista, mas que nos deixa ao menos claro que, embora os dois lados desta moeda indiquem sobre a modernidade um esvaziamento de sentido e um progresso torpe da vida mecânica como fim nela mesma, existe uma diferença mais que substancial na maneira com que esses autores lidam com essa modernidade e interpretam a melhor forma de superá-la.
Enquanto Guénon, Evola e outros certamente encaram a Modernidade como um momento decadente e pertencente ao ciclo das eras, para isso fazendo uso do conceito de Kali Yuga hindu (Será que o próprio Heidegger não questionaria essa escolha? Pode a própria noção de Kali Yuga ser um universal aplicável aos múltiplos particulares, estariam seus ciclos tão ligados e correspondentes ao que é vivido no Ocidente, por exemplo?), Heidegger fala em um movimento de abertura e fechamento da clareira que permite a percepção verdadeira do Ser, sendo o fechamento moderno um resultante de uma relação incorreta do homem com a Verdade, através da Metafísica, da qual os Tradicionalistas também fazem uso. Grosso modo, enquanto os Tradicionalistas pudessem argumentar que falta ao filósofo alemão a ‘intuição’ espiritual que eles possuem, Heidegger provavelmente diria que os pobres Tradicionalistas, enquanto engajados numa digna missão de resgate da questão sobre o Ser, andam sobre os próprios círculos que querem desmontar. De forma mais ousada, podemos sugerir que, ao fim desse exercício comparativo, há em Heidegger um elemento íntimo ainda mais tradicionalista que nos próprios Tradicionalistas, sendo que sua busca realmente transcende a memória escrita de nossa civilização, vivificando o mito no presente.
Notas
[1] Link para o artigo de Collin Cleary, Heidegger against the Traditionalists: https://counter-currents.com/2020/12/heidegger-against-the-traditionalists-part-one/
[2] HEIDEGGER, Martin. Ponderings: Black notebooks. Bloomington: Indiana University Press, 2016, p. 19. Tradução nossa do original: “Talk of the overcoming of metaphysics is even today exposed to the usual misunderstandings. Thinking of Kant or, rather, of the misinterpretation of Kant in “positivism,” one understands the overcoming of metaphysics as the elimination of faith in the | knowability and reality of the supersensible, in favor of—the sensible. To advocate for the latter is of course not to overcome metaphysics; instead, it amounts to a crude exaggeration of metaphysics—inasmuch as now the essence of beings is all the more decided without questioning the truth of beyng. And to leave this question essentially unasked is, in terms of the his-
tory of beyng, the essential ground of every metaphysics.”
[3] HEIDEGGER, Martin. Introduction to Metaphysics, trad. Gregory Fried e Richard Polt. New Haven, CT: Yale University Press, 2000, p 40-41. Tradução nossa do original: “When the farthest corner of the globe has been conquered technologically and can be exploited economically; when any incident you like, at any time you like, becomes accessible as fast as you like; when you can simultaneously “experience” an assassination attempt against a king in France and a symphony concert in Tokyo; when time is nothing but speed, instantaneity, and simultaneity, and time as history has vanished from all Dasein of all peoples; when a boxer counts as the great man of a people; when the tallies of millions at mass meetings are a triumph; then, yes then, there still looms like a specter over all this uproar the question: what for? — where to? — and what then? The spiritual decline of the earth has progressed so far that peoples are in danger of losing their last spiritual strength, the strength that makes it possible even to see the decline [which is meant in relation to the fate of “Being”] and to appraise it as such. This simple observation has nothing to do with cultural pessimism — nor with any optimism either, of course; for the darkening of the world, the flight of the gods, the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the hatred and mistrust of everything creative and free has already reached such proportions throughout the whole earth that such childish categories as pessimism and optimism have long become laughable.”
[4] Ibid., p. 47. Tradução nossa do original: “All things sank to the same level, to a surface resembling a blind mirror that no longer mirrors, that casts nothing back. The prevailing dimension became that of extension and number. To be able — this no longer means to spend and to lavish, thanks to lofty overabundance and the mastery of energies; instead, it means only practicing a routine in which anyone can be trained, always combined with a certain amount of sweat and display. In America and Russia, then, this all intensified until it turned into the measureless so-on and so-forth of the ever-identical and the indifferent, until finally this quantitative temper became a quality of its own. By now in those countries the predominance of a cross-section of the indifference is no longer something inconsequential and merely barren but is the onslaught of that which aggressively destroys all rank and all that is world-spiritual, and portrays these as a lie. This is the onslaught of what we call the demonic [in the sense of the destructively evil].”
[5] GUÉNON, René. The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trad. Lord Northbourne. Hillsdale, NY: Sophia Perennis, 2001, p. 43. Tradução nossa do original: “The descending movement of manifestation, and consequently that of the cycle of which it is an expression, takes place away from the positive or essential pole of existence toward its negative or substantial pole, and the result is that all things must progressively take on a decreasingly qualitative and an increasingly quantitative aspect; and that is why the last period of the cycle must show a very special tendency toward the establishment of a ‘reign of quantity.’”
[6] Ibid., p. 48. Tradução nossa do original: “A mere glance at things as they are is enough to make it clear that the aim is everywhere to reduce everything to uniformity, whether it be human beings themselves or the things among which they live, and it is obvious that such a result can only be obtained by suppressing as far as possible every qualitative distinction …”
[7] EVOLA, Julius. Revolta Contra o Mundo Moderno. trad. José Colaço Barreiros. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1989, p. 96. Omitimos um trecho da tradução que estava originalmente omitido na tradução alemã que Heidegger leu.
[8] É difícil identificar, ao longo de toda a relação intelectual que Heidegger estabelece com a filosofia grega, se ele efetivamente “culpa” os pré-socráticos, Sócrates, Platão e posteriores por essa confusão, ou se isso será tratado como erro posterior de uma insistência ôntica sobre as categorias que estes estabeleceram. Collin Cleary afirma que sim, quando diz que “Heidegger não só rejeita essa metafísica Platônica, ele a vê como o primeiro grande estágio da decadência Ocidental”. Não acreditamos que tal rejeição categórica possa ser identificada.
[9] SOUZA, Rodolfo. Teses sobre a ontologia de Heidegger. Rio de Janeiro: Nova Resistência, 2018. Disponível em: https://novaresistencia.org/2018/07/10/teses-sobre-a-ontologia-de-heidegger/
[10] HEIDEGGER, Martin. Ponderings: Black notebooks. Bloomington: Indiana University Press, 2016, p. 22. Tradução nossa do original: “Metaphysics, in its time immemorial and necessarily practiced withdrawal from the question of the essence of truth, is incapable of seeing how decisively the “consciousness of something” harbors precisely the clearing of beyng—as an unfathomed ground.”
[11] CLEARY, Collin. Heidegger against the Traditionalists. Counter-Currents, 2020. Disponível em: https://counter-currents.com/2020/12/heidegger-against-the-traditionalists-part-one/ Tradução nossa do original: “Though Guénon contrasts the position of the modern freethinker to the Traditionalist, Heidegger would doubtless argue that there is a fundamental identity between them. The freethinker imagines that he has freed himself from any cultural-religious context and become a kind of intellectual or spiritual cosmopolitan. Yet the Traditionalist thinks the exact same thing. The only difference is that the freethinker believes he has cast off religion or “spirituality” itself, whereas the Traditionalist imagines that he adheres to a decontextualized, ahistorical, and universal spiritual construct called “Tradition.” This standpoint too is fundamentally modern.”
[12] CZAPLA, Thainá. O caráter ontológico do poético: intercessões possíveis entre Martin Heidegger e Octavio Paz. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2016, p. 4.
