O futuro, para ser, dever ser qualquer um (quodlibet)
Giorgio Agamben: o campo de concentração democrático e a metafísica escatológica do qualquer um
Desde a década de 1970, o pensamento esquerdista na Itália, bem como na França e outros estados europeus, tem se desviado cada vez mais do marxismo ortodoxo, aproximando-se do liberalismo (como o comunismo europeu de Berlingueur e Carillo) ou das teorias comunistas de direita, do tradicionalismo e mesmo da Revolução Conservadora. Se o tradicionalismo de H. Corbin teve uma influência fundamental em Cacciari, outro brilhante filósofo de esquerda italiano, Giorgio Agamben, constrói suas teorias a partir das ideias de Martin Heidegger e Carl Schmitt. Tendo estudado no Warburg Institute sob a supervisão de Francis Yates, autora da teoria do Iluminismo Rosacruz, que pode ser atribuída a uma versão branda do tradicionalismo (Yates, como todos os outros cientistas agrupados em torno do Instituto Abi Warburg, está interessada no hermetismo e misticismo europeu), Agamben dedica sua tese a Simone Weil (1909-1943), uma filósofa que criticou fortemente a Modernidade em seus próprios fundamentos. Além disso, Agamben foi influenciado pelas teorias do círculo de Georges Bataille (especialmente o tema da “sacralidade obscura”) e pelo estudo da biopolítica e das “sociedades disciplinares” de Michel Foucault.
A partir desta síntese de ideias de esquerda e direita, Agamben constrói sua própria filosofia, baseada em uma crítica radical ao liberalismo.
De acordo com Agamben, as democracias modernas da Europa são formas encobertas de ditadura, estruturalmente não diferentes das formas soberanas de poder descritas no Leviatã de Hobbes ou na teoria política de Carl Schmitt. O parlamentarismo e a Constituição, segundo Agamben, só escondem o caráter ditatorial do poder nos tempos modernos, que se revela cada vez que as democracias enfrentam um desafio mais ou menos sério. O estilo de democracia desaparece instantaneamente e, em seu lugar, é revelada a verdadeira natureza da estrutura política moderna, o campo de concentração. A atomização do poder vertical nas repúblicas burguesas modernas é uma ilusão. Na verdade, a sociedade burguesa é rigidamente totalitária e governada pelo princípio do eixo do poder. Segundo Agamben, essa é a natureza do político: o político, seja vertical ou não. As tentativas de chegar a um compromisso por meio da distribuição das decisões no espaço da sociedade civil estão condenadas: assim que essa ação se torna de natureza política, entra em ação o princípio da exclusão radical e da subordinação hierárquica; isso se manifesta imediatamente na seletividade na garantia de direitos, em seu conteúdo quantitativo e qualitativo. O sujeito político, ao contrário da tese central do liberalismo, não pode ser o indivíduo político, argumenta Giorgio Agamben. O político no extremo oposto, na sua extrema periferia (entre a sociedade e a natureza), não constitui o cidadão, mas a “vida nua” (nuda vita) [1]. Este é o conceito central da filosofia de Agamben, construído com base no estudo de crônicas sobre prisioneiros de campos de concentração na Alemanha nazista e durante a Segunda Guerra Mundial [2]. A população do campo de concentração não é o povo, mas uma massa de “vida nua”. E é aqui que a escala e a natureza da biopolítica de Foucault se abrem: o poder sempre lida com biomassa de baixa qualidade, na qual ele introduz soberanamente uma vertical radicalmente heterogênea. O que se manifesta no nazismo está velado na democracia. Mas a essência permanece estritamente idêntica. Qualquer regime de modernidade política é profundamente totalitário, seja ele o fascismo, o comunismo ou o liberalismo, argumenta Agamben. “Sociedade civil” é apenas um eufemismo para “vida nua”; um cidadão, como os liberais o entendem, simplesmente não existe. Surge, portanto, uma tríade insubstituível de Agamben, que está estritamente presente em todos os tipos de regimes políticos da Modernidade: Política / Leviatã / Soberania (estado de exceção) – sociedade / campo de concentração – vida nua (objeto de biopolítica).
As críticas ao liberalismo de Agamben, assim como no caso de Costanzo Preve e em parte de Massimo Cacciari, se aproximam do terreno da Quarta Teoria Política, que também se baseia na rejeição radical do modernismo político. E uma vez que o liberalismo, a Primeira Teoria Política, é a única forma relevante e dominante de modernismo político hoje, identificar sua natureza totalitária e práticas violentas torna-se a principal tarefa prática de um novo tipo de revolução política.
O próprio Agamben, em 1990, às vésperas do colapso da URSS, publicou o texto programático “A comunidade que vem” [3], que descreveu a realidade do totalitarismo liberal e propôs uma alternativa revolucionária. Agamben interpreta esse totalitarismo com base nas idéias de Guy Debord sobre a “sociedade do espetáculo”. Uma sociedade construída sobre o princípio da comunicação de massa vai mudando gradativamente de proporções: não há mais mensagens na comunicação, pois a base de referência está perdida; isso não é mais uma combinação de discursos, mas uma reciclagem totalmente estéril e totalitária da linguagem como tal. No caso do totalitarismo liberal, a violência não é realizada pelo líder e pelo grupo dirigente, mas pelo próprio Político, como expressão concentrada de alienação, manifestada na completa exteriorização da linguagem. Agamben escreve:
“A comunicação é dificultada pela própria possibilidade de comunicação; as pessoas estão divididas por aquilo que as une. Jornalistas e governantes da mídia são uma espécie de novo clero que produz essa alienação do homem de sua natureza linguística [4].”
E também:
“O poder, baseado no pressuposto de qualquer fundamento último, foi abalado em todo o planeta hoje, e os reinos terrestres estão se movendo rapidamente, um após o outro, em direção a um regime democrático espetacular no qual o próprio estado, como forma, chega a seu fim. Significativamente mais do que a necessidade ambiental e o desenvolvimento tecnológico, os povos do mundo estão sendo empurrados para um destino comum e unificado justamente pela alienação do ser linguístico, a expulsão de cada nação de seu refúgio vital: a língua. [5]”
Observando o triunfo do liberalismo sobre seus adversários tradicionais (fascismo e comunismo), Agamben define um novo inimigo: a “pequena burguesia mundial” como a única classe na sociedade pós-classe. Ele dá sua análise nas seguintes palavras:
“Se hoje tentarmos voltar a olhar para o destino da humanidade do ponto de vista de classe, devemos dizer que não existem mais classes sociais, que todas elas desapareceram na pequena burguesia mundial, porque o mundo como um todo é herdado pela pequena burguesia, e é dessa maneira que a humanidade sobreviverá ao niilismo.”
O fascismo e o nazismo compreenderam isso perfeitamente e, assim, sua compreensão distinta do declínio inevitável dos antigos sujeitos sociais tornou-se um diagnóstico irrefutável da própria modernidade. Anteriormente, expressaram os interesses da pequena burguesia nacional, que ainda preserva uma identidade pseudopopular: este é o terreno em que nasceu o sonho da grandeza burguesa. A pequena burguesia mundial, pelo contrário, libertou-se desses sonhos e ganhou a capacidade do proletariado de abolir toda a identidade social. Do que se trata a conversa, com o mesmo gesto que o pequeno burguês parece querer exaltar, ele a desvaloriza: só conhece o alienado e o inautêntico, e rejeita a própria ideia da palavra verdadeira. As diferenças de línguas, dialetos, estilos de vida, personagens, moralidades e, acima de tudo, as características naturais que distinguem cada pessoa, as diferenças que constituíram a verdade e a falsidade dos povos da terra ao longo das sucessivas gerações, tudo isso perdeu sentido para as pessoas, em tudo isso não há notícia ou segredo. A pequena burguesia despiu de qualquer conteúdo as distinções que marcaram a tragicomédia da história mundial, e todas elas imediatamente apareceram diante de nós em uma espécie de vazio fantasmagórico. A falta de sentido de ser individual, que esse subsolo niilista adotou, finalmente se tornou tão familiar que perdeu sua acuidade e pathos, porque fora desse subsolo o absurdo passou a ser objeto de demonstração cotidiana ou exibicionismo: a vida do Nesse aspecto, a humanidade moderna é semelhante a um filme publicitário, que não deixa vestígios do próprio produto anunciado. A contradição do pequeno-burguês é que continua a procurar neste filme os bens de que foi privado, tentando teimosamente, apesar de tudo, apropriar-se de uma identidade que de facto lhe é completamente alheia e desnecessária. Vergonha e arrogância, conformismo e marginalidade: estes são os pólos ubíquos de qualquer uma de suas manifestações emocionais [6].
Agamben vê no domínio da pequena burguesia, que os ideólogos do liberalismo, particularmente F. Fukuyama, proclamaram com otimismo “o fim da história”, não tanto atingindo o ponto mais alto do progresso, mas o momento inevitável do suicídio. Ele escreve:
“A pequena burguesia mundial é provavelmente o caminho que a humanidade está tomando para a autodestruição.” [7]
A análise de Agamben basicamente coincide com a Quarta Teoria Política em seu desenho à esquerda, e aqui é geralmente solidária com Costanzo Preve e Massimo Cacciari.
Agamben se aproxima ainda mais da Quarta Teoria Política ao abordar a descrição da alternativa e a definição de seu tema. Deve-se notar que Agamben segue em grande parte Heidegger, cujos seminários frequentou na década de 1960. Ele aborda a questão do Dasein como um novo pólo da política escatológica [8]. Agamben introduz o conceito de “qualquer um”, do latim quodlibet. Dá-lhe o estatuto de “novo sujeito”, que difere do “cada” (serial, normalizado), do “todo” (soma mecânica) e do “tipo” (conceito, classe). No termo quodlibet, Agamben enfatiza a presença da palavra libet, que remonta à mesma raiz do russo amor (любовь) ou do alemão Liebe. Agamben vê nisso uma incerteza volitiva do amor que está adicional e imperceptivelmente (como um halo) presente em uma coisa ou criatura, totalmente descrita e fixada em tudo exceto nesta dimensão como materialidade e como um lugar em uma estrutura racional. O totalitarismo liberal, que subjugou a vida nua na forma da pequena burguesia mundial e usurpou toda a linguagem cada vez mais alienada (a sociedade da informação como sociedade do espetáculo total, segundo Debord), não tem poder sobre esse elemento sutil que não é um indivíduo (tão totalitário quanto qualquer conceito político), senão que é algo móvel, sutil e indefinido. Precisamente, segundo Agamben, esse ser singular e finito deve se opor ao estado mundial liberal e, conseqüentemente, ao governo mundial. Esta singularidade não individual (singularidade) é uma alternativa escatológica que, no entanto, se destina não só a contrariar o suicídio da humanidade no final liberal da história, mas a complementá-lo sutilmente com outra dimensão, a mais importante e a mais difícil de compreender. Agamben fala sobre isso em termos poéticos com referências aos conceitos da Cabalá Judaica:
“Só aqueles que conseguirem realizar esta experiência, quando a insignificância revelada já não esconde a linguagem que a revelou, aqueles que podem trazer a língua para a língua, se tornarão os primeiros cidadãos de uma comunidade que não exige suposições, existe sem condições, sem uma estado em que o poder insignificante e fatal daquilo que é compartilhado será pacificado; e, finalmente deixando sua prisão, a Shekinah (1) deixará de exalar seu leite maligno [9].”
O futuro, para ser, deve ser qualquer um (quodlibete), ou seja, deve ser colocado além dos limites de uma dicotomia rígida, acidental e necessária. Qualquer um (quodlibet) não é acidental e não é necessário, mas ao mesmo tempo é aleatório e necessário. Agamben escreve:
“É uma novidade na política do futuro, pois não será uma luta pela conquista do Estado ou pelo controle sobre ele, mas uma luta entre o Estado e o não Estado (humanidade), a perda irreversível de uma só (como qualquer uma) das organizações estatais [10].”
Humanidade não é tanto um conceito coletivo, mas humanidade em conjunção com a possibilidade atual de ser qualquer um (quodlibet). Esta humanidade não é o todo, não é a soma da soma de cada pessoa, mas uma espécie de “fraternidade revolucionária semântica” que encarna a humanidade inerente à humanidade, que se aproxima do limite de sua própria desumanização.
Notas:
[1] Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: «Европа», 2011. Traducción al español: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos. Valencia 1998. Traducción: Antonio Gimeno Cuspinera.
[2] Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. М.: «Европа», 2012. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Pre-Textos. Valencia 2000. Traducción: Antonio Gimeno Cuspinera.
[3] Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008. La comunidad que viene. Pre-Textos. Valencia 2006. Traducción: José Luis Villacañas, Claudio La Rocca y Ester Quirós.
[4] Агамбен Дж. Грядущее сообщество. Указ. соч. С. 74.
[5] Агамбен Дж. Грядущее сообщество. Указ. соч. С. 74.
[6] Агамбен Дж. Грядущее сообщество. Указ. соч. С. 59-60.
[7] Агамбен Дж. Грядущее сообщество. Указ. соч. С. 61.
[8] Дугин А.Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. Указ. соч.
[9] Агамбен Дж. Грядущее сообщество. Указ. соч. С. 75-76.
[10] Агамбен Дж. Грядущее сообщество. Указ. соч. С. 78
Nota do tradutor (p/ o espanhol):
(1) Shekinah é uma palavra hebraica que significa “habitação” ou “presença de Deus (Yahveh)”.
