Cultura como mercadoria: Quais são as consequências de subordinar nosso senso de comunidade ao mercado, nosso pertencimento ao individualismo, nossas relações interpessoais à competição e a burocracia, e quais são as alternativas ao nacionalismo como puro folclore?
O nacionalismo europeu ocidental está morto. Antigamente, o orgulho nacional era o motor da política e da sociedade, hoje restam apenas alguns vestígios cerimoniais. Vemos, por exemplo, bandeiras hasteadas em eventos esportivos, trajes tradicionais em desfiles folclóricos e um hino nacional cantado todos os anos durante um feriado nacional. Mas esses símbolos já não constituem uma verdadeira força política para a nação. Não é por acaso: a difusão onipresente das ideias liberais minou os fundamentos do sentimento de pertencimento. O liberalismo coloca o indivíduo acima do coletivo, reduzindo assim o nacionalismo — a ideia de uma comunidade popular unida — a uma simples curiosidade cultural e histórica.
Na esfera pública da Europa Ocidental, a religião e a nação são postas de lado sob o pretexto da neutralidade e do progresso. Resta apenas uma monocultura ideológica na qual apenas o indivíduo liberal ainda conta. O nacionalismo sobrevive, no máximo, sob uma forma folclórica, como um traje que se veste em ocasiões especiais, mas sem qualquer força inspiradora.
A primazia do indivíduo sobre a comunidade
Na base dessa evolução está uma escolha filosófica: a primazia do indivíduo sobre a comunidade. O liberalismo moderno, ancorado nas ideias de pensadores como Locke e Kant, considera o ser humano como um indivíduo autônomo, dotado de direitos e liberdades individuais. Os laços políticos só são legitimados pelo consentimento dos indivíduos – um contrato social. A comunidade é reduzida a uma soma de cidadãos e não é considerada como um todo orgânico dotado de uma alma própria. Esta visão está em total contradição com a noção tradicional de comunidade, tão cara aos nacionalistas de outrora.
O filósofo do século XVIII Johann Gottfried von Herder afirmava, pelo contrário, que a verdadeira sociedade é uma comunidade orgânica, ligada pela língua, pela cultura e pela história, como se fosse um organismo vivo. Na perspectiva de Herder, o homem pertence a um “nós” maior, que se sobrepõe a qualquer interesse individual. Ele via no povo comum — camponeses, artesãos e outros membros da comunidade popular — uma fonte pura de solidariedade. Segundo Herder, cada nação tinha seu próprio caráter ou Volksgeist, moldado por séculos de experiências comuns, clima e tradições. O indivíduo encontra seu sentido nessa comunidade e dela extrai seus valores e identidade.
Em contraste com isso, o liberalismo moderno apresentou o homem como radicalmente independente. As tradições e obrigações comuns são consideradas opcionais, sendo aceitas apenas se o indivíduo assim o desejar. Essa mudança do “nós” para o “eu” mina os fundamentos do nacionalismo. Enquanto Herder ainda falava da nação como uma unidade natural que une os homens em lealdade mútua, o liberalismo fala de cidadãos que estão ligados apenas por acordos jurídicos e transações comerciais. O valor intrínseco de uma comunidade histórica é assim reduzido a folclore: agradável para aqueles que acreditam nele, mas sem força normativa na moral pública.
Neutralidade ou supremacia liberal?
Um instrumento importante nessa evolução é o ideal de neutralidade no espaço público. Após a Segunda Guerra Mundial, os países da Europa Ocidental construíram sua concepção de Estado em torno de valores “universais”, como democracia, direitos humanos e liberdade individual.
Os símbolos religiosos e o orgulho nacional tiveram que desaparecer dos prédios públicos, das escolas e do discurso político para dar lugar a uma base neutra e igualitária para todos. À primeira vista, isso parece nobre, pois nenhuma visão de mundo ou etnia específica domina o Estado. Na realidade, essa neutralidade nunca foi isenta de valores: ela está impregnada dos valores liberais fundamentais que se apresentam como neutros.
Sob a bandeira da neutralidade, a religião e a nação foram banidas da esfera pública. Os crucifixos desaparecem das paredes, o hino nacional raramente é entoado nos parlamentos, e a retórica patriótica é vista com desconfiança. Esse vazio foi preenchido por uma supremacia implícita dos princípios liberais. A Europa moderna professa abertamente os valores do capitalismo burguês e de uma moral individualista. O livre funcionamento do mercado e a cultura do consumo têm livre curso como mecanismos de coesão entre os indivíduos: Cada um é supostamente um consumidor e um cidadão autônomo, intercambiável dentro de uma economia globalizada. As coletividades tradicionais, como a Igreja ou a pátria, só podem existir na esfera privada, desprovidas de qualquer influência política.
Ao mesmo tempo, a neutralidade liberal abriu caminho para o que se chama de “valores libertinos”: Uma permissividade ética levada ao extremo, que se tornou a nova norma social. Em nome do desenvolvimento individual e da “autenticidade”, todos os modos de vida são glorificados, desde que se encaixem dentro do consenso liberal.
Novas identidades e novos direitos — por exemplo, em questões de gênero e sexualidade (LGBTQI+) — são adotados pelo Estado como modelos de progresso. Os cristãos conservadores ou os nacionalistas tradicionais que não se identificam com isso são instruídos a deixar suas convicções privadas “em casa”, para não perturbar a neutralidade. Na realidade, isso significa que apenas uma ideologia domina: a do indivíduo sem limites e do livre mercado, na qual a comunidade e a tradição já não podem mais reivindicar lealdade pública. Visto sob esse ângulo, a neutralidade não é um meio-termo, mas o véu sob o qual os valores liberais se expandem de forma inevitável por toda parte.
O resultado é uma sociedade em que os únicos denominadores comuns que restam são o comércio e a regulamentação. As pessoas ainda se encontram como clientes, membros de um fórum ou eleitores anônimos — e não mais como integrantes de um povo histórico que compartilha uma fé ou um destino comum. A nação se reduz a uma ferramenta de marketing em slogans turísticos e conquistas esportivas. A religião se torna um passatempo privado ou, no máximo, uma iniciativa social. Enquanto isso, a ideologia liberal se enxerga como o modelo supremo de racionalidade e justiça, cega ao fato de que ela própria constitui uma nova hegemonia.
O exemplo flamengo: O nacionalismo substituído pelo neoliberalismo
A história do movimento flamengo após a Segunda Guerra Mundial ilustra perfeitamente como o nacionalismo foi minado por uma mudança na luta ideológica. Enquanto antes de 1940 o nacionalismo flamengo visava principalmente o reconhecimento da identidade flamenga diante do Estado belga, o contexto mudou radicalmente após 1945. A colaboração de alguns nacionalistas com o ocupante alemão manchou o conceito de nacionalismo; na opinião pública, “nacionalista” rapidamente se tornou sinônimo de extremista. Para sobreviver, o movimento flamengo do pós-guerra sentiu-se obrigado a mudar de rumo e a designar um novo inimigo.
Aqui reconhece-se a lógica do pensador político Carl Schmitt, que afirmava que a política baseia-se essencialmente na distinção entre amigo e inimigo. Segundo Schmitt, uma comunidade política se define pela imagem que faz de seu inimigo: um adversário comum a ser combatido forja a coesão interna e determina o caminho a seguir.
No Ocidente do pós-guerra, o nacionalismo explícito de antes da Segunda Guerra Mundial passou a ser considerado insustentável; o inimigo havia mudado. Para os nacionalistas flamengos, já não era mais “o opressor belga” ou “a elite francófona” que ocupava o centro das atenções, mas sim o socialismo internacionalista. A oposição entre amigo e inimigo foi redefinida: de um lado, o flamengo livre e voltado para o Ocidente; de outro, a ameaça do comunismo e do socialismo, que também exerciam influência na Bélgica.
A partir do final da década de 1940, e especialmente durante a Guerra Fria, grande parte da vanguarda política flamenga se apresentou com entusiasmo como anticomunista. Os círculos flamengos aderiram ao consenso ocidental: a União Soviética e o marxismo eram o inimigo absoluto, que devia ser combatido a todo custo. A autodeterminação nacional foi sutilmente associada ao “Ocidente livre”. Pouco a pouco, o núcleo original — “o povo em primeiro lugar” — foi substituído por um projeto liberal de direita mais amplo, no qual o inimigo se chamava “a esquerda”. O ideal de emancipação flamenga ficou em segundo plano; a luta contra tudo o que lembrava o socialismo ou defendia a intervenção do Estado tornou-se mais importante. Tratava-se de uma escolha pragmática: quem buscava se aproximar do poder na Bélgica do pós-guerra tinha todo o interesse em adotar o discurso antimarxista compartilhado por todos os membros da OTAN.
Ao longo das décadas seguintes, a ideologia econômica do neoliberalismo tornou-se cada vez mais o pilar de tudo o que era considerado parte do nacionalismo flamengo. Vimos o ponto culminante desse processo com o surgimento do partido N-VA (Nieuw-Vlaamse Alliantie) no século XXI. Originado do movimento flamengo tradicional, esse partido combinava reivindicações por maior autonomia da Flandres com um programa econômico claramente de direita. Sob a liderança de Bart De Wever, a N-VA adotou uma política neoliberal: baixos impostos, livre mercado, privatizações e uma política migratória rigorosa em nome de “nossos valores”. Na prática, o elemento nacionalista foi frequentemente subordinado a um discurso burguês, liberal-conservador. Lutava-se mais fanaticamente contra os sindicatos socialistas e os partidos de esquerda do que contra o próprio unitarismo belga. O nacionalismo flamengo reduziu-se a uma única tonalidade no eixo socioeconômico: os defensores da Flandres foram assimilados aos liberais anti-esquerda.
Essa evolução confirma a visão de Schmitt: a identidade de um movimento político é determinada pelo inimigo que ele escolhe. Para o movimento flamengo após a Segunda Guerra Mundial, a ideologia de esquerda tornou-se o principal inimigo, o que mudou a natureza do movimento. O foco passou da identidade coletiva para a ideologia — de um povo que queria ser ele mesmo para uma região que queria sobretudo “não ser socialista”. Isso alinhou a causa flamenga ao liberalismo ocidental dominante, mas a afastou de sua própria essência. O que começou como uma luta pela emancipação de um povo terminou como um simples apêndice do pensamento econômico global.
A consequência trágica dessa involução é que os símbolos e a retórica flamengos continuam presentes, mas seu potencial de criar um verdadeiro sentimento de pertencimento foi erodido. Para dizer de forma direta, o nacionalismo flamengo vendeu sua alma em troca de participação política dentro de um paradigma liberal. A Flandres conquistou autonomia econômica e autogoverno, mas foi perdendo progressivamente o espírito comunitário que a animava outrora.
O socialismo prussiano como alternativa iliberal
Isso significa, contudo, o fim de toda forma de nacionalismo? Existe um meio de escapar da captura do liberalismo que sufoca a coletividade? À margem da história, alguns pensadores buscaram formas alternativas de coletivismo que não caíssem no individualismo liberal, mas que também rompessem com o internacionalismo marxista de esquerda. Uma das propostas mais fecundas veio do historiador e filósofo alemão Oswald Spengler. Em seu ensaio Preussentum und Sozialismus (1919), Spengler propôs uma visão do “socialismo prussiano”, um socialismo diametralmente oposto ao liberalismo inglês e ao pensamento marxista centrado na luta de classes.
A análise de Spengler parte de um contraste entre duas mentalidades: por um lado, o espírito anglo-americano liberal, que ele associa ao individualismo, ao mercantilismo e à primazia do indivíduo (“cada um por si”); por outro, o espírito prussiano-alemão, caracterizado pelo senso de dever, pelo serviço à comunidade e pelo coletivismo disciplinar (“todos para todos”). Enquanto no mundo anglo-saxão o Estado desempenha o papel de vigia noturno e o cidadão é sobretudo livre para lutar pelo próprio lucro, Spengler via na tradição prussiana um lugar central dado ao Estado e à comunidade. A seus olhos, a economia deveria ser subordinada ao objetivo político-cultural do povo, e a liberdade individual deveria ser limitada pelo dever para com a nação.
Esse socialismo prussiano é um “socialismo”, não no sentido marxista de solidariedade internacional ou de interesse exclusivo dos trabalhadores, mas no sentido de uma sociedade organizada de forma orgânica, na qual as classes cooperam sob a égide de um Estado nacional forte. Ele é iliberal porque rejeita os princípios liberais de autonomia individual e soberania do mercado. Ao contrário, glorifica a ideia de um coletivo nacional ligado pelo destino: os cidadãos são camaradas (Kameradschaft) que se apoiam mutuamente a serviço de um todo maior, a nação enquanto comunidade de destino. Spengler via nisso um remédio tanto para a concorrência capitalista sem limites quanto para o desenraizamento causado pelo comunismo. Ele propunha um socialismo “nas cores da nação”, em vez da bandeira vermelha do proletariado isolado.
Embora as ideias de Spengler continuem controversas até hoje, elas oferecem uma base para explorar uma alternativa coletivista além da dicotomia esquerda-direita. A experiência de conceber um socialismo prussiano sugere que o nacionalismo não precisa, necessariamente, degenerar em folclore ou em liberalismo.
Poderia existir um terceiro caminho: um modelo de sociedade no qual a comunidade volte a prevalecer sobre o indivíduo, no qual a justiça social seja buscada sem sacrificar a identidade nacional em favor de dogmas cosmopolitas. Esse tipo de pensamento coletivista iliberal — uma solidariedade nacional na qual o Estado atua como guardião do povo contra as forças do mercado — está, naturalmente, muito distante da política atual na Europa Ocidental. Ainda assim, essa ideia ressoa junto a grupos que não se sentem à vontade nem com o neoliberalismo frio, nem com o mundialismo sem fronteiras da esquerda ortodoxa. Trata-se de uma redescoberta da noção de que um povo, enquanto comunidade, pode assumir responsabilidade socioeconômica, em vez de se afundar no “cada um por si” do mercado liberal.
Em suma
Nossa sociedade atual parece se encaminhar para o que a teórica política Hannah Arendt descreveu como um novo tipo de totalitarismo: um totalitarismo burocrático sem identidade coletiva. Arendt entendia por isso um sistema no qual o ser humano é reduzido a uma engrenagem em um gigantesco aparelho administrativo, privado dos laços sociais profundos que lhe permitem pertencer a um grupo. Quando os indivíduos deixam de estar unidos por um sentimento de pertencimento a uma comunidade — seja religiosa, nacional ou de outro tipo —, ficam expostos à solidão e ao isolamento extremos. Em As Origens do Totalitarismo, Arendt advertia que a massiva atomização social e a frieza burocrática constituíam um terreno fértil para um regime totalitário. Um poder do qual ninguém é especificamente responsável — “o domínio de ninguém”, como Arendt chamava o poder da burocracia impessoal — pode infiltrar-se sem obstáculos em todos os aspectos da vida quando os cidadãos não possuem coesão suficiente para resistir.
É claro que o Ocidente de 2025 não é uma ditadura totalitária clássica; as pessoas têm direitos e há eleições livres, por exemplo. Mas o alerta de Arendt ressoa pelo ar: Uma sociedade que já não conhece o “nós”, que se compõe apenas de indivíduos isolados e funciona apenas segundo procedimentos, corre o risco de perder sua humanidade. Vivemos em uma época em que o tecido social se torna cada vez mais frágil. A comunidade de outrora — seja a paróquia, a praça da vila ou a família nacional — foi substituída por redes de consumidores e grupos-alvo. Muitas pessoas levam uma vida cada vez mais isolada, conectadas pelas telas, mas raramente pelo coração. O Estado, por sua vez, utiliza regras neutras e uma tecnocracia gerencial para manter a ordem.
O resultado pode ser descrito de forma impactante por uma metáfora contemporânea: vivemos em uma “sociedade Emily in Paris”. Assim como nessa série popular, a vida social gira em torno de relações efêmeras, sucesso superficial e lógica de mercado. Tudo é um projeto, uma transação ou um espetáculo de relações públicas. Amizades e romances vêm e vão ao ritmo das oportunidades de carreira; a identidade torna-se um exercício de branding nas redes sociais. Nesse idílio urbano hipermoderno, o indivíduo aparentemente desfruta de liberdade e brilha em seus sucessos — roupas elegantes, festas da moda, muitos seguidores nas redes sociais — mas sob o brilho há frequentemente solidão e vazio existencial. Os personagens dessa metáfora se divertem, mas não têm onde se enraizar; as relações são instrumentais e o compromisso não implica obrigações. A fuga é a norma, e a profundidade está ausente. A lógica social é de competição constante e autopromoção, pois o mercado determina o valor de tudo e de todos. Em um mundo assim, não há espaço para o crescimento lento de uma comunidade, nem para memórias e sonhos compartilhados que unam uma nação. É um mundo de indivíduos que se cruzam sem construir juntos algo capaz de resistir ao tempo.
O quadro é desanimador. O nacionalismo ocidental reduziu-se a uma sombra, algo que reacendemos de tempos em tempos durante um torneio esportivo ou uma comemoração histórica, mas que já não nos une de forma duradoura no presente. Pode-se concluir que o individualismo liberal venceu e que o “nós” tradicional foi derrotado.
No entanto, surge a questão de saber se isso não seria uma vitória pírrica. A longo prazo, uma sociedade não pode prosperar sem um compromisso comum com algo que a transcenda. O homem é, como já sabia o filósofo Aristóteles, um zoon politikon, um animal social. Ele precisa fazer parte de um referencial maior do que ele próprio, seja a religião, a nação ou outro vínculo. Quando esse desejo essencial é continuamente reprimido por uma ideologia de autonomia e neutralidade, ele acaba encontrando uma saída, mais cedo ou mais tarde, às vezes sob formas perturbadoras.
Portanto, pode ser prematuro proclamar o fim do nacionalismo. Talvez, por trás da festa liberal superficial, esconda-se um desejo latente de comunidade que poderá se manifestar novamente, de uma forma ou de outra. O desafio para movimentos como o Feniks é responder a esse desejo sem repetir os erros do passado. O Ocidente não está condenado a um cenário à la Emily in Paris, onde o mercado é nossa única bússola. É necessário um novo equilíbrio: uma revalorização da identidade coletiva e da responsabilidade, sem negligenciar a liberdade e a dignidade do indivíduo.
Se o nacionalismo da Europa Ocidental não quiser sobreviver como mero folclore, ele precisará se renovar. Isso significa ousar criticar o liberalismo onde ele destrói a comunidade e ousar propor alternativas que restabeleçam o “nós” em nossa política e cultura. Os autores e ideias citados aqui — de Herder a Spengler, de Schmitt a Arendt — fornecem os elementos necessários para tal renovação. Eles nos lembram de que existem, fora do quadro dogmático do liberalismo atual, outras formas de pensar o homem e a sociedade: visões que colocam novamente no centro a solidariedade, a herança e os objetivos comuns.
O nacionalismo na Europa Ocidental talvez esteja morrendo silenciosamente em sua forma antiga, mas a essência que o sustenta — a busca por uma identidade coletiva e por solidariedade — jamais deve desaparecer completamente.
Autores e obras para consulta:
Johann Gottfried von Herder – Ideias sobre a Filosofia da História da Humanidade (c. 1784)
Carl Schmitt – Der Begriff des Politischen (1932) – tradução em neerlandês: Het begrip politiek
Oswald Spengler – Preußentum und Sozialismus (1919) – conhecido em neerlandês como Pruisendom en Socialisme
Hannah Arendt – The Origins of Totalitarianism (1951) / tradução neerlandesa: Elementen en oorsprong van totalitaire heerschappij
Referência metafórica: Emily in Paris – série Netflix (2020), como imagem do mundo moderno liberal
Fonte: Euro-synergies
