O (des)encantamento de Mammon

Longe de representar aquilo que é “racional” e “lógico”, o capitalismo configura a forma mais enganadora e perigosa de encantamento desde o alvorecer do mundo moderno. Um (des)encantamento irascível e maleável. Somente uma resistência de natureza metafísica poderá nos salvar da anomia ontológica.

Por Eugene McCarraher

A maior história do capitalismo moderno poderia ser denominada “O Desencanto do Mundo.” Cristalizada no trabalho de Max Weber e eloquentemente antecipada por Karl Marx, ela se sucede de tal maneira: antes do advento do capitalismo, as pessoas acreditavam que o mundo era encantado, permeado por forças misteriosas e incalculáveis que ditavam e animavam o cosmos. Deuses, espíritos e outros seres sobrenaturais infusavam o mundo material, ancorando nele os mais sublimes e últimos valores da arquitetura ontológica do universo. Na Europa pré-moderna, a cristandade católica coroava o encanto em seus rituais e cosmologia sacramental, de forma que a matéria servia como um canal ou mediador da graça imensurável de Deus. Porém, à medida que o calvinismo, a ciência e (especialmente) o capitalismo erodiram essa cosmovisão sacramental, a matéria foi tornando-se cada vez mais nada que não uma coisa tosca, inerte e manipulável; material cru e desencantado escancarado às descobertas de cientistas, ao mestrado de técnicos e à exploração de mercadores e industrialistas. Descreditado em meio à marcha iluminista, o cosmos encantado esvaiu-se em direção ao ostracismo histórico ou exilou-se no âmbito da crença privada nas democracias liberais. Como colocou Marx: “Tudo o que era sólido se desmancha no ar, tudo o que era sagrado é profanado, e as pessoas são finalmente forçadas a encarar com serenidade sua posição social e suas relações recíprocas,” enquanto os êxtases mais divinos afogaram-se nas águas frígidas do cálculo egoísta.

Com algumas variações, “O Desencanto do Mundo” é o relato ortodoxo do nascimento e do desfecho da modernidade, certificado por intelectuais não só seculares como também religiosos. Em A Secular Age (2007), sua gigantesca inspeção da história da intelectualidade, o filósofo católico Charles Taylor sugeriu uma possível retomada do numinoso nas “fronteiras inquietas da modernidade”: a poesia e a filosofia do romanticismo e a eflorescência de espiritualidades que constituem o bolo New Age. A ressurgência do fundamentalismo religioso ao redor do mundo nas últimas duas gerações (mesmo nas sociedades em que o desencanto deveria ter logicamente erradicado a companhia dos espíritos) não é o único evento que faz duvidar da veracidade da tese do desencanto.

Desde o século XVII, a história moderna proveu boas razões para crermos que o desencanto se trata mais de uma fábula, uma mitologia que esconde a persistência do encanto num disfarce secular. Ora, o capitalismo pode bem ser a forma mais enganosa de encanto da modernidade, uma vez que transfigura o universo moral e ontológico de acordo com sua imagem e semelhança pecuniárias. Para alguns dos discordantes da tese do desencanto, o capitalismo, em verdade, perverteu o caráter sacramental do mundo. Como declarou o poeta Gerard Manley Hopkins, tendo a miséria industrial do século XIX em mente: “O mundo pulsa com a grandeza de Deus… ali vive o frescor por debaixo”—um traço de irradiação divina “queimado de negócios, turvo, manchado pela fadiga”. Ou seja, a empreitada capitalista obscurece  e desfigura a quintessência graciosa do mundo material.

Os mesmos Weber e Marx apontaram, ainda que inadvertidamente, para uma percepção alternativa do capitalismo que sugere a tenacidade do encanto. Ao concluir A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (1905), Weber anunciou o crepúsculo dos espíritos não com entusiasmo, mas com pesar; o mundo em desencanto, ele temia, degeneraria-se em “mecanização petrificada,” guiada por “especialistas sem espírito, sensualistas sem coração,” filisteus que creriam ter alcançado “um nível civilizatório nunca antes visto.” Talvez, escreveu ele, “novos profetas ascenderão” para serem os arautos dum “grande renascimento de velhas ideias e ideais.” De fato, Weber escreveu em A Ciência como Vocação (1919): “Vivemos como viviam os antigos quando seu mundo ainda tinha desencanto pelos seus deuses e demônios,” acrescentando que “entretanto vivemos num sentido diferente.” Quando um só deus cristão substituiu as entidades pagãs decadentes, não tínhamos outros seres supremos na fila de espera. Interinamente, “muitos velhos deuses ascendem de suas tumbas” e assumem “a forma de forças impessoais;” a intuição de Weber de que os deuses assumiram uma fachada secular e moderna—especialmente mediante ‘leis’ do mercado que passaram a reter status divino—sugere que a versão hegemônica de desencanto é, ao menos, parcialmente um engano, senão uma falácia.

Apesar de reconhecidamente haver descrito a religião como “o ópio do povo,” Marx estava ciente de que o encantamento também encontrara refúgio no mercado capitalista. Embora Marx tenha, n’O Manifesto Comunista (1848), identificado no capitalismo uma força impulsora do desencanto, ele também referiu-se à figura de um capitalista como “um feiticeiro que que não consegue mais controlar os poderes do mundo que criou através de seus feitiços.” Talento retórico, sem dúvida, mas que também foi encontrado em seus manuscritos de 1844, no Grundrisse (1856) e n’O Capital (1867), onde Marx novamente chama atenção ao encantamento do dinheiro e das mercadorias sob o capitalismo. Tendo afogado a religião tradicional, o dinheiro tornou-se, diz ele, no “deus entre as mercadorias” e no “verdadeiro poder criativo.” Isso é mais do que grandiloquência literária; para Marx, o dinheiro é a fundação ontológica do mundo capitalista: “Se eu tenho vocação para o estudo mas não o dinheiro, eu não tenho vocação para o estudo—vocação real e efetiva, isto é.” Na economia, chama-se demanda efetiva: se eu tenho sede mas não o dinheiro para satisfazê-la, minha sede não existe. O dinheiro não é um meio de troca; ele, como um deus que cria ex nihilo, a partir do nada, é a fonte e o árbitro de validade ontológica no capitalismo.

Marx estendeu-se ao falar sobre o feitiço ontológico do dinheiro ao escrever sobre o fetichismo da mercadoria n’O Capital. A mercadoria é “cheia de sutileza metafísica e manhas teológicas”. Essas sutilezas e manhas são frutos da própria natureza das mercadorias em si, divididas entre valor de uso e de troca. A fim de poderem ser trocadas por dinheiro, uma equivalência abstrata entre mercadorias deve ser estabelecida; seus valores de uso incomensuráveis devem ser descartados e seu preço expressado em termos monetários. Assim, tal qual a vocação cuja existência efetiva depende do tamanho da carteira do seu portador, valor não só é avaliado como determinado pela prova ontológica do dinheiro. O dinheiro é o que os antropólogos chamariam de mana do capitalismo; o espírito que habita todas as coisas materiais e cuja ausência declara o nada. Compra, venda e investimento tornam-se atos de adivinhação mercenária; Marx descreve “a magia e a necromancia que envolvem os produtos do trabalho.” Fetichismo da mercadoria é o equivalente capitalista do sistema sacramental católico; o segundo transmite poder divino através de objetos materiais e rituais, o primeiro através da transubstanciação pecuniária de objetos.

Marx esperava que a revolução desmantelasse a alquimia venal do fetichismo da mercadoria à medida que a luta contra o poder do dinheiro desfizesse o encanto do aparato do fetichismo. Simone Weil, a mística e radical francesa, ofereceu uma explicação para a contínua falha do marxismo em alcançar o seu final feliz hollywoodiano. Por vislumbrar o socialismo como a consequência dialética, o marxismo, nas palavras dela, representava a “maior expressão espiritual da sociedade burguesa.” Weil observou que, tal qual a burguesia industrial e seus ideólogos seculares e religiosos, Marx e seus seguidores adotaram uma concepção desencantada do problema. Marx considerava seu materialismo algo histórico, mas se a matéria—mesmo a matéria histórica—é governada pela imutável e persistente lei da força, o capitalismo é intransponível mesmo dentro dos termos de Marx. Embutida num materialismo desencantado, a confiança de Marx nas forças da história fizeram ele aderir à espoliação, proletarização, divisão industrial do trabalho e concentração de poder político e econômico; um momentum histórico que favoreceria não a queda, mas o entrincheiramento da hegemonia capitalista.

Weil rejeitava a teoria marxista do desencanto moderno alegando que ela desconsiderava à primeira vista qualquer possibilidade de que a matéria pudesse reter significância ou poder espiritual dentro do contexto da ação histórica. Para Weil, a separação entre mundo espiritual e material não constituía um dualismo; ambos se complementavam, não sendo antagônicos entre si, e o reino corpóreo poderia muito bem mediar a divindade mesmo estando sujeito às leis naturais. Weil preferia um materialismo sacramental com sua própria teoria social e suas próprias implicações políticas. “O verdadeiro conhecimento da mecânica social”, escreveu ela em Opressão e Liberdade (póstumo, 1955), envolvia uma convicção de que “existem certas condições materiais para a ação sobrenatural do divino que está presente na terra.” Em outras palavras, por crer que a matéria era capaz de conter o sobrenatural, ela via o materialismo desencantado de Marx como, de certa forma, não tão materialista. Existe uma “ordem universal divina”, insistia Weil, e as mediações históricas de “trabalho, arte e ciência são apenas jeitos diferentes de entrar em contato com ela.”

Bem antes de Weil, o materialismo encantado encontrou um expoente em Gerrard Winstanley, o líder dos Diggers; movimento mais radical dentre os que surgiram durante a Revolução Inglesa do século XVII. Um bando de sem-terras que ocuparam St. George’s Hill, nos arredores de Londres na primavera de 1649. Os Diggers clamavam pela propriedade comum das terras e pelo fim do cercamento—a extradição de fazendeiros e a receptação dos comuns, primeiros movimentos daquilo que Marx chamou de “acumulação primitiva” e que, segundo ele, originou o capitalismo.

Vendo tantos sendo “trapaceados por homens de espírito falso”, Winstanley, de 1648 a 1652, elaborou o rascunho de uma teologia heterodoxa de comunismo. Ele insistia que a ordem capitalista nascente não era só uma injustiça mas uma profanação. Deus, aos seus olhos, permeava todas as coisas numa imanência panteísta radical que vibrava pelo mundo material como a frescura de Hopkins. “Toda a criação… é a roupagem de Deus,” ele afirmava; Deus “enche tudo dele mesmo, ele está em todas as coisas, e dele todas as coisas consistem.” Deus haveria “feito a terra para que fosse um tesouro comum”, “a terra viva é o próprio Éden onde o espírito do amor anda.” O mundo fora arrebatado pelo espírito do amor, e o comunismo pulsava na medula da criação.

Winstanley vislumbrou uma versão material da queda da graça onde o homem começou a “deleitar-se com os objetos da criação mais do que o fazia com o espírito da razão e da retidão.” A idolatria levou à emergência da propriedade, da classe, e do despotismo—propriedade civil, como dizia Winstanley com repúdio. A ganância induziu o mundo ao desencanto; “o ar e a terra estão envenenados e a maldição jaz em ambos.” Ao ocupar St. George’s Hill. Winstanley e seus camaradas davam início a uma cruzada contra o “demônio” do cercamento ou do capitalismo agrário que entrara em metástase em direção ao campo. Winstanley clamou ao povo para que revivessem o comunismo original e retomassem o tesouro comum da terra sagrada. Enfatuados pelo espírito do amor, os Diggers desfariam “a maldição de tudo”, construindo um Éden comunista nas ruínas do cercamento. (Entretanto, a maldição perdurou. Expulso de St. George’s Hill e silenciado com o advento do protetorado de Cromwell, Winstanley eventualmente tornou-se um vendedor de milho respeitável em Londres.)

Em sua obra-prima, The World Turned Upside Down (1972), o historiador Christopher Hill tentou transformar Winstanley num proto-marxista, argumentando que a sua mistura de “Deus” e “razão” indicava que e ele estava “lutando” por vislumbres mais credíveis em “materialismos não-teológicos.” Entretanto, não há razão para caracterizar Winstanley dessa forma que não a suposição de Hill de que a religião é um impedimento para a revolução. A sensibilidade sacramental de Winstanley o inspirou à ação política e proporcionou a ele um bom discernimento no que tange à iniquidade do capitalismo.

O materialismo sacramental de Stanley encontrou expoentes futuros no movimento romântico, que herdou a imaginação sacramental do cristianismo. Algumas das passagens mais bem conhecidas da poesia romântica exibem esta qualidade sacramental: os augúrios de inocência de William Blake que o permitem perceber “o céu numa flor silvestre”, a consciência de uma “presença” ou “senso sublime” em William Wordsworth “cuja habitação é a luz dos sóis poentes/e o oceano redondo, e o ar vivo/e o céu azul, e a mente do homem.” Os românticos discerniam esse mundo de maravilhas através da imaginação—uma faculdade perceptiva, racional e criativa que permitia ao observador uma visão mais aguda da realidade. “Como podemos cantar e pintar quando ainda não vemos e cremos?”, perguntou Thomas Carlyle. A imaginação era, como disse Woodsworth, “a razão em seu humor mais exaltado”.

Apoiados na imaginação, os românticos denunciavam o capitalismo industrial como uma espécie de encanto demoníaco. “Nações comerciais, se tomassem conhecimento daquele a quem servem, o chamariam de All-Gold,” escreveu Robert Southey; de fato, Mammon era um “demônio mais impiedoso do que Moloch”. “Rapinagem, avareza, despesa/Isso é idolatria; e a isso adoramos”, escreveu Wordsworth sobre a Londres mercantil. Em Mammon, um poema precoce, Blake admitiu sua atração pelo demônio: “Imaginei ser o trono de Deus.” Mammon era o dono e administrador de “escuros moinhos satânicos” que despojavam as terras verdes e agradáveis da Inglaterra. Como Winstanley, Blake percebia nas fábricas de Lúcifer contaminação cosmológica e venalidade, um contágio das “coisas celestes pelo espírito do mal” que tornava o mundo uma “Babilônia em desgaste.”

No segundo trimestre do século XIX—após a rebelião ludita da década de 10, o massacre de Pererloo em 1819 e os rápidos avanços industriais britânicos— “radicais Tory” como Carlyle e John Ruskin traduziram as epifanias dos Diggers e dos românticos para o novo gênero de crítica social. Em Sartor Resartus (1833-34), Carlyle escreveu sobre a necessidade de reinventar o “‘mythus da religião cristã”; o evangelho, ele afirmou, deve ser revestido de “um novo mythus, um novo veículo, e uma nova roupagem para que nossas almas possam sobreviver.” Tal qual o de Winstanley, o evangelho de Carlyle pintava o mundo como uma fonte de sustento e um portal para o divino: “o universo é um oráculo e um templo, e também uma cozinha e um confinamento de gado”. Ainda assim, havia um novo e insidioso mythus que pairava sobre o mundo: “o evangelho do Mammonismo”, como batizou Carlyle em Past and Present (1843), que proclamava “as miraculosas facilidades” proporcionadas pelo dinheiro. O evangelho de Mammon havia tornado as pessoas “enfeitiçadas” através dum “encantamento hórrido”; “encantamentos invisíveis” inundavam a “riqueza pletórica” despejada pelas angustiantes fábricas.

Ruskin, amigo de Carlyle, baseou sua visão romântica do capitalismo na imagem robusta dum desencanto mercenário. Crítico de arte e historiador, Ruskin era majoritariamente conhecido pelos seus contemporâneos como um profeta contra o industrialismo: o segundo volume de The Stones of Venice (1851-53) trouxe-nos uma das mais precoces investidas contra a mecanização, e Unto This Last (1862)—um dos maiores e mais vilificados artefatos de crítica social da era vitoriana—inspiraram não só o movimento Arts & Crafts mas também as estruturas dos sindicatos e do partido Labour.

Destacando o antagonismo claro entre a necessidade capitalista de competição e a caridade cristã, Ruskin observou em Unto This Last que “desconhecia qualquer instância histórica prévia de uma nação que estabelece uma desobediência sistemática aos princípios primários de sua religião oficial”. Ruskin ligou a apostasia nacional a um desencanto responsável por devastação humana e ecológica. Ao longo dos cinco volumes de Modern Painters (1843-60), ele favoreceu uma ontologia heterodoxa sacramental e o humanismo, louvando as “incessante, inconcebível e inexaurível amabilidade que Deus imprimiu em todas as coisas”—especialmente nos seres humanos, sujas almas eram “espelhos da mente de Deus”. Para Ruskin, o capitalismo violava a beatitude da terra. Devotas de Mammon, as sociedades capitalistas, disse ele em The Economy of Art (1857), prestavam culto ao “grande e mau espírito do falso desejo, ou cobiça, o que é idolatria”. (Em Unto This Last, Ruskin comparou a economia à bruxaria e à alquimia.) Em The Storm-Cloud of the Nineteenth Century (1884), Ruskin relatou a persistente espoliação ecológica do “Céu visível” da atmosfera; nuvens infectadas por “amargor e malícia”, enquanto a terra via-se poluída como um espaço infernal de “sol branqueado—grama arruinada—homem cegado.”

Desde os transcendentalistas do século XIX até a contracultura da década de 1960, pensadores estadunidenses também falaram contra o desencanto capitalista. Mesmo alienado da cristandade organizada, Henry David Thoreau possuía um vívido senso do divino e sagrado. “A terra”, escreveu ele em seus diários, “é um corpo—tem um espírito—é orgânica—e fluida para a influência desse espírito…” A economia de mercado profanou o espírito que ele percebia animando a terra. Condenando seus vizinhos pios e empreendedores que viviam nos arredores de Walden Pond, Thoreau direcionou sua fúria a um em particular, que louvava o “Plutão infernal”. Como o sujeito fazendeiro era devoto de uma metafísica pecuniária, “as frutas, para ele, não estão maduras até virarem dólares”.

Com o desenvolvimento do capitalismo estadunidense após a guerra civil, um grupo de populistas, evangelistas sociais e Arts & Crafters deram continuidade à crítica tradicional do desencanto. Ignatius Donnelly, um popular agitador autodidata, promoveu uma cosmologia producionista que ecoava Carlyle e Ruskin. As inúmeras formas de energia e matéria eram, segundo ele, “o selo divino de Deus” na criação; ao perturbarem tais emblemas de divindade, banqueiros devotos ao ouro asseguravam a “sobrevivência da superstição primitiva”.

Evangelistas sociais também articularam um protesto similar num idioma mais cristão.George Herron falou por muitos ao declarar que os bens materiais eram “sacramentos de graça” e que o trabalho e a técnica eram meios através dos quais “Deus cria e desdobra o poder do homem”. Se toda a realidade material era sacramental—conduzindo a graça e o poder de Deus—, a ação humana, quando corretamente concebida e empregada, era um caminho tão legítimo para a retidão quanto as formas sacramentais mais ritualizadas. Afirmando essa ontologia, W. D. P. Bliss alegou que a cidade industrial de exploração de George Pullman nos arredores de Chicago era um “sacramento demoníaco”, uma depravação moral e metafísica. Em Socialism and Character (1912), um importante trabalho de teologia socialista, Vida Dutton Scudder afirmou que “o universo material é um sacramento ordenado para conduzir-nos a vida espiritual” e que Deus está tão presente na natureza e na sociedade que “é fácil confundi-lo com o próprio mundo que Ele inspira”—a idolatria na qual caíram os capitalistas ao louvarem a criação antes do criador.

Peter Burrowes, voz ativa da intelectualidade Arts & Crafts, maravilhava-se com o artesanato em 1904, vendo-o como “o sacramento das coisas simples”, enquanto Horace Traubel, outro praticante promitente, via “Deus tecido nas tapeçarias, batido em latão e impresso nas capas de livros”. A tecnologia industrial, pensavam, desumanizava a produção e privava o homem da agência sacramental; demonstrando-se, para Ware Dennert, um “problema religioso” tanto quanto social.

William James também ecoava romantismo anti-capitalista. Em On a Certain Blindness in Human Beings (1899), ele lamentou os “olhos lerdos e cansados” dos modernos desencantados, presos à corrida pela riqueza. Em The Varieties of Religious Experiences (1902), James escreveu alarmado sobre o grau de prejuízo que a ganância havia causado “até à medula óssea” de sua geração, oferecendo a “santidade” como um antídoto contra a avareza. Santidade, para James, não era algo ingênuo ou hipócrita; o santo era o que mergulhava em “êxtase” e “deslumbre ontológico” frente à beleza e a vastidão do universo—“extasias-te”, escreveu, “com o mero espetáculo da existência do mundo”.

Essas condenações religiosas do capitalismo encontraram na década de 1960 uma nova geração de expoentes. De todos os místicos de esquerda da era—o monge católico Thomas Merton, o poeta Kenneth Rexroth, Allen Ginsberg, Gary Snyder, entre outros—foi Theodore Roszak, com The Making of a Counter Culture (1969), quem ofereceu a mais rica alternativa ao mito do desencanto. Em Where the Wasteland Ends (1972), Roszak desenvolveu uma explicação mais ambiciosa de como os radicais precisavam aderir à sabedoria de velhas crenças pré-modernas, acentuando o “esplendor visionário e a experiência da comunhão humana”.

Apontando para os românticos. Roszak pediu aos leitores que aderissem ao “grit de batalha de um novo princípio de realidade”; uma “consciência sacramental” mais vívida que sua antagonista (mas não errônea) “objetiva”. A política, ele afirmou, “tem bases na metafísica e na psicologia”—nossas concepções de mundo e nosso lugar dentro dele determinam a forma como estruturamos comunidades e como decidimos alocar poder. Ao reduzir o mundo a matéria inanimada que pode ser compreendida e manipulada apenas por peritos, o “desencanto” ou “consciência objetiva” serviram aos interesses de elites profissionais e de mercado—“a tecnocracia”, como diz Roszak. Isso permitiu que fosse estabelecido um fatal “monopólio dos poderes sacramentais”. O “desencanto” tirou o poder do povo; mas em fazendas orgânicas, comunas citadinas e rurais, cooperativas, clínicas e universidades abertas, tal como num mélange de gêneros e tradições—poesia, psicologia Gestalt, misticismo católico, espiritualidades hindu e zen budista, animismos nativo-americanos—Roszak viu os lineamentos humanos e espirituais de uma “comunidade visionária” e sacramental. A restauração de uma “visão sacramental da natureza” faria cair em descrédito o desencanto e a tecnocracia, culminando numa economia política mais humana, democrática e verde. E. F. Schumacher, parte da vanguarda visionária de Roszak, escreveu em Small is Beautiful (1973) que “a tarefa de nossa geração é uma de reconstrução metafísica.”

Com o prospecto atual de calamidade econômica e ecológica, entender e enfrentar as presunções ontológicas da modernidade capitalista é imperativo. De fato, uma “reconstrução metafísica” deve estar nas bases de qualquer empreitada revolucionária nos dias de hoje—mais que isso, é vital à sobrevivência da espécie. Se já passou da hora de negarmos que não existe alternativa para o capitalismo, chegou a hora de renunciarmos ao dogma secular paroquial do “desencanto do mundo”. A crença pré-moderna de que o encanto do mundo—modernizada no romantismo e sangrando racionalidade científica na convicção de Hopkins quanto à grandeza mundana de Deus—oferece uma compreensão mais humana e generosa do nosso lugar na criação, provendo-nos a melhor fundação possível para opormo-nos ao capitalismo.

Fonte: Aeon