Nesta entrevista, o filósofo chinês Yuk Hui, que já debateu com Alexandr Dugin, delineia a perspectiva tradicional da China sobre os temas da modernização e cosmotécnica. Por meio dos conceitos de “dao” e “qi”, e do diálogo transversal com a filosofia de Heidegger, Hui nos apresenta as possibilidades epistemológicas de uma visão não-ocidental sobre os problemas contemporâneos da humanidade.
Existe outro caminho além da modernização acelerada do Ocidente?
Yuk Hui, que divide o seu tempo entre Hong Kong e Berlim, é um dos poucos filósofos hoje mergulhados tanto na filosofia chinesa quanto na ocidental. A sua principal obra, que é o ponto de partida para esta discussão, é “The Question Concerning Technology in China”, que reflete de um ponto de envolvimento histórico chinês o tratado do filósofo alemão Martin Heidegger de 1954, “The Question Concerning Technology”.
Hui sentou-se recentemente com Nathan Gardels, em Los Angeles, para explorar novos caminhos de reflexão sobre as filosofias contrastantes da tecnologia.
I. Cosmotécnica, Oriente e Ocidente
Gardels: Você enfatiza no seu trabalho que diferentes civilizações surgiram e são moldadas por cosmologias fundacionais. O que você quer dizer com “cosmotécnica”?
Hui: Porque as nossas criações tecnológicas desafiam os limites históricos através das alterações climáticas, da inteligência artificial e da biologia sintética, é fundamental reexaminar a diversidade da cosmotécnica, ou como a tecnologia é infundida com uma visão do mundo. Os modernizadores da China durante os últimos 150 anos abraçaram entusiasticamente o significado ocidental da tecnologia – ferramentas para estabelecer o domínio humano sobre todo o resto. Contudo, a fim de ir além da modernidade ocidental e do atual modo de modernização global, temos de refletir sobre como o pensamento não-europeu e as formas corolárias de ser podem afetar o desenvolvimento da tecnologia.
Esta tarefa exige uma nova interpretação da história tanto do pensamento oriental como ocidental, tendo em vista o desenvolvimento tecnológico atual. Tenho tentado compreender a cosmotécnica chinesa através da relação dinâmica entre duas grandes categorias do pensamento tradicional chinês: “dao”, ou a força de vida etérea que circula todas as coisas (vulgarmente referida como o caminho), e “qi”, que significa ferramenta ou utensílio. Juntos, o dao e o qi – a alma e a máquina, por assim dizer – constituem uma unidade inseparável.
Ao longo da história chinesa, a unidade compreendida de dao e qi constituiu a moralidade e a forma de vida própria de cada época sucessiva. Esta unidade tem motivado e limitado o desenvolvimento da tecnologia na China em comparação com o Ocidente, onde a tecnologia tem sido impulsionada por uma razão instrumental através da qual as ferramentas são moldadas como um meio para superar e não para se harmonizar com a natureza.
Uma manifestação clara disto que permanece até hoje é a diferença entre a medicina tradicional chinesa e a medicina ocidental moderna. A medicina ocidental moderna cura através da aplicação mecânica da ciência ao corpo. A medicina tradicional chinesa cura ao tentar promover a harmonia dentro do corpo. A medicina tradicional chinesa utiliza os mesmos vocabulários que a cosmologia tradicional chinesa – o yin e yang de opostos complementares, por exemplo, ou os cinco elementos de madeira, fogo, terra, metal e água, através dos quais flui a energia curativa, conhecida como “ch’i” (ou qi, que significa energia, mas damos a ortografia ch’i para que a possamos distinguir do outro qi, que significa ferramenta).
Gardels: Quando ouvimos a palavra “moralidade”, ela implica um código justo e correto de como viver. Você poderia me dar alguns exemplos concretos do que entende por moralidade que resulta da unidade do dao e do qi?
Hui: Aquilo a que os antigos chineses chamavam moralidade não era a obrigação de seguir regras que governassem o comportamento. Para os antigos, a moralidade – ou em chinês, “de” (virtude) em harmonia com o dao – significa a afirmação e a apreciação da bondade do céu e da terra.
Isto é evidente no “I Ching”, onde o céu e a terra, ou “qian” e “kun”, ambos condicionam e modelam uma grande personalidade. Uma forma de interpretar o início do “I Ching” é: “Os Céus estão em movimento incessantemente, os iluminados exercitam-se constantemente. Enquanto a Terra é solidária e natural, só os virtuosos podem suportar o máximo”.
Para os confucionistas, ser um sábio é reconhecer o mandato do céu porque, apesar das constantes mudanças do céu, o sábio iluminado é capaz de interpretar as suas conotações morais e assim reconhecer o seu mandato. Os taoístas afirmam esta antinomia criativa como “dao” e “de”, o que, para eles, na verdade, confere inocência, como no status de um recém-nascido que tem uma espécie de abertura não contaminada.
O dao não é nem nada nem ser algo, mas sim o princípio segundo o qual se mantém uma continuidade opositiva. É um movimento recursivo que mantém a continuidade entre um conjunto de pares opostos: na cosmologia, a continuidade entre “wu” (nada) e “you” (ser/ter); na metafísica1, a continuidade entre “ti” (corpo) e “yong” (uso); na filosofia de vida, a continuidade entre “tian” (céu) e “ren” (humano); e na vida social e política e cosmotécnica, a continuidade entre dao e qi.
Tal como os chineses, os antigos gregos também viram existir estas oposições. A diferença fundamental, porém, que ainda ecoa todos estes séculos mais tarde, é que os gregos viram uma descontinuidade ou contradição em vez de continuidade ou harmonia nestas forças.
II. O Fluxo Relacional de Tornar-se
Gardels: Assim, no taoísmo e no confucionismo, bem como no xintoísmo japonês, existe um sentido relacional entre os seres humanos e o cosmos, ou uma ordem natural – não os seres humanos à parte da natureza ou uns dos outros, mas uma unidade fundamental em todas as coisas?
Hui: Sim. Correndo o risco de uma simplificação excessiva, pode-se dizer que o pensamento chinês é fundamentalmente relacional, enquanto o pensamento ocidental, a começar pelos gregos, tem fundamentalmente a ver com o ser como substância.
Na filosofia ocidental, existe uma tensão entre o essencial e o acidental, que Aristóteles anunciou em “Categorias”. Para Aristóteles, se o ser é relativo (o que também é um dos acidentes) – e, portanto, o ser depende de outros seres – então teremos dificuldade em definir a sua essência ou substância.
Assumindo esta incompatibilidade, podemos dizer que o pensamento oriental está mais enraizado na relacionalidade do que na busca do absoluto ou do essencial. De fato, no “Gramatologia”, de Jacques Derrida, ele compara o fonograma ocidental e o pictograma chinês, concluindo que um fonograma está correlacionado com a substância, enquanto que o pictograma chinês é relacional.
O bioquímico e sinólogo britânico Joseph Needham, no seu estudo da China e da tecnologia, traduziu esta sensibilidade relacional (“ganying”) como uma “ressonância”. Esta ressonância entre o sujeito e o cosmos é o fundamento da moralidade; se não se segue esta ressonância, então ele ou ela está a agir contra a natureza. Aqui, a natureza não significa o ambiente fora de mim, mas sim a forma como as coisas são – a ordem natural. É dao mais qi em vez de qualquer um dos dois sozinho.
Alguns filósofos, nomeadamente o pensador francês contemporâneo François Jullien, argumentaram que no pensamento chinês não existe uma ontologia, ou uma metafísica da natureza do ser. Consequentemente, a questão do ser nunca foi priorizada da forma como tem sido no Ocidente.
Certamente todas as generalizações nesta escala encontram exceções. O que podemos dizer aqui é que na filosofia chinesa não existe a procura do ser ou da forma eterna que vemos, por exemplo, nos “eidos” de Platão, a realidade permanente que torna uma coisa aquilo que é, ou a mais empírica “morphe” ou forma de Aristóteles. É todo o fluxo relacional de se tornar, e não uma detenção numa forma definida de algum ser essencial.
No Ocidente, podemos pensar no absoluto como algum tipo de finalidade ou realidade última. Assim, podemos pensar que o nosso conhecimento avança para este fim, este “espírito absoluto”, quase divino, hegeliano. Mas é difícil encontrar um tal absoluto no pensamento chinês. Os taoístas pensam que não faz sentido sequer imaginar o que é o maior, o menor, o absoluto, o ponto final, porque há sempre algo para além de tudo isto: o dao, o caminho, a constante criação e recriação de algo maior e menor do que aquilo que podemos saber.
O pensamento chinês é assim menos teleológico2 do que o pensamento ocidental – menos teleológico no sentido de que está sempre sujeito à mudança do céu e da terra. Nunca é algo que possa ser realizado como tal. O fim está no noumena do cosmos constantemente regenerativo, não no mundo fenomenal definido que podemos descobrir através dos nossos sentidos.
III. O Fim do Iluminismo
Gardels: Heidegger falou da cibernética3 como o fim da metafísica ocidental porque, através de loops de feedback dentro de um sistema, o organismo e a máquina, o objetivo e o subjetivo, foram capazes de se integrar. Henry Kissinger argumentou mais recentemente que o advento da IA marca o “fim do Iluminismo”, da filosofia centrada no ser humano, uma vez que, tal como os seres humanos, as máquinas podem agora adaptar-se ao seu ambiente, incorporando, através da aprendizagem pela experiência, os acontecimentos inesperados de contingência.
Agora, Kissinger argumenta, em vez da filosofia do Iluminismo que dá origem ao domínio tecnológico do Ocidente, a IA está a impulsionar a procura de uma nova filosofia.
Em que extensão você concorda ou discorda destas conclusões?
Hui: Porque Heidegger leu as obras de [o filósofo e matemático americano] Norbert Wiener e outros pensadores cibernéticos, ele compreendeu as profundas implicações de unir a mente orgânica com a máquina através de loops de feedback regenerativo. Desta forma, um pensador ostensivamente ocidental pode ser percebido como se aproximando de uma cosmotécnica chinesa. Quando Heidegger falou do fim da metafísica, ele referiu-se ao fim da filosofia ocidental, uma vez que esta passou de Platão e Aristóteles através do Cristianismo para Hegel.
Na sua famosa entrevista com “Der Spiegel” em 1966, “Só um Deus nos pode salvar”, foi-lhe perguntado: o que vem depois da filosofia? A sua resposta: “Cibernética”. Em alemão, a palavra “fim” também pode ser traduzida como “realização”, “cumprimento” ou “conclusão”. Assim, para Heidegger, a tecnologia moderna da cibernética era o cumprimento da metafísica ocidental.
As proezas tecnológicas – finalmente manifestadas na cibernética e mais tarde na IA, que, através de loops de feedback e algoritmos de aprendizagem, podem adaptar-se ao ambiente como organismos – emergiram desta metafísica e superaram-na ao sublinhar o organismo e a máquina uns nos outros como um só.
O filósofo francês Henri Bergson opôs-se ao mecanismo com a sua noção de “élan vital”, ou ímpeto vital. A cibernética de Wiener anunciou que esta oposição é falsa, uma vez que as máquinas cibernéticas superam esta oposição. Ou, por outras palavras, enquanto a filosofia moderna costumava basear-se numa noção orgânica e vitalista para posicionar a capacidade de pensamento do homem contra as máquinas, a pretensão da cibernética era a de ter superado esta dicotomia.
Por que é que a cibernética fez tanta diferença e não as primeiras máquinas automatizadas de que Karl Marx falou? Para Heidegger, a cibernética era uma forma mais avançada, orgânica ou organísmica para compreender o ser, uma forma que representava o triunfo tecnológico e mecanicista da modernidade sobre a natureza. Desta forma, a tecnologia moderna é o cumprimento da história da metafísica.
A recursividade da cibernética e os ciclos de aprendizagem da IA representam, de fato, esta transcendência da metafísica. A recursividade não é a mera repetição mecânica das máquinas de automação de Marx que ele observou nas fábricas de Manchester; caracteriza-se pelo movimento de volta a si próprio para se determinar, enquanto que cada movimento está aberto à contingência, o que por sua vez determina a sua singularidade.
Esta ideia de recursividade corresponde ao que entendemos como a alma. A alma tem a capacidade de voltar a si própria para se conhecer e determinar a si própria. Cada vez que se afasta de si própria através de um novo encontro, atualiza-se nos traços a que chamamos memória. Nova informação – contingência – desencadeia o processo de individuação. Como disse o antropólogo Gregory Bateson, a informação é “a diferença que faz a diferença”. É por isso que ele falou de “uma ecologia da mente”. A singularidade de cada ser é constituída por este jogo de recursividade e contingência.
Gardels: Falando de contingência, não posso deixar de mencionar aqui a nossa experiência atual da pandemia global do coronavírus. Ela colocou não só indivíduos mas sociedades inteiras numa trajetória diferente, pondo em marcha todo um novo conjunto de loops recursivos, desde os hábitos diários até a forma como olhamos para os micróbios.
Hui: Certamente, isso é verdade. Mas para voltar a Kissinger, além de compreender a sua afirmação do ponto de vista geopolítico, podemos também olhar para ela da perspectiva da história da tecnologia e do pensamento. O Iluminismo é a era do mecanismo, alimentado pelo otimismo de progresso dos Enciclopedistas, que é reafirmado pela crença na possibilidade de aperfeiçoamento infinito das ferramentas mecânicas. Já não estamos numa era de máquinas mecanicistas descritas pelos Enciclopedistas do Iluminismo, ou das máquinas termodinâmicas descritas mais tarde por Marx, mas sim numa nova era de máquinas. Onde o mecanismo pressupõe uma causalidade linear, com o “tornar-se organismo” da cibernética e da IA, o fim de cada começo é o começo de outro começo.
Gardels: Na medida em que a metafísica ocidental transcender a si mesma, ela pode se tornar particularmente “Taoísta”. Isto sugere que o novo começo que Heidegger procurava já apareceu no Oriente, onde ele não queria olhar, plantando o seu projeto na tradição mais antiga do pensamento europeu.
Juntamente com esta busca pré-Socrática, contudo, o pensamento de Heidegger sobre uma verdade interior dos anos 1930 continuou a ecoar nos anos 1960. “Tudo o que é essencial e de grande magnitude”, disse ao seu entrevistador “Der Spiegel”, “surgiu apenas do fato de o homem ter um lar e estar enraizado numa tradição”.
Isto sugere ainda que a verdade interior do ser como tal e do ser na realidade só pode ser constituída, ecoando [o filósofo alemão] Johann Gottfried Herder, no contexto do “heimat” (pátria) e do “volksgeist” (espírito do povo de uma nação). Isto corresponde à sua ideia de uma cosmotécnica diversificada e da cosmologia taoísta da qual brota.
Hui: Sim. É também por isso que eu quis associar o projeto de Heidegger ao que chamo de cosmotécnica, especialmente quando ele quer rearticular o significado de technē na Grécia antiga como o inconcebível do ser, a que os gregos chamam de verdade, “aletheia”. O pensamento enraizado na virtude terrestre do lugar é o motor da cosmotécnica. Contudo, para mim, este discurso sobre a localidade não significa uma recusa da mudança e do progresso, ou qualquer tipo de regresso a casa ou ao tradicionalismo; pelo contrário, visa uma reapropriação da tecnologia da perspectiva do local e uma nova compreensão da história.
IV. Uma Nova Era Axial
Gardels: Será que tudo isto sugere que estamos a entrar numa nova “era axial”, como o filósofo suíço-alemão Karl Jaspers nomeou há 2.000 anos, quando todas as grandes religiões e sistemas éticos – o Confucionismo na China, os Upanishads e o Budismo na Índia, a Grécia de Homero e os profetas hebreus – surgiram simultaneamente num mundo dessincronizado e na sua maioria desconectado?
Na história, a realização da convergência produz uma nova divergência. Como temos vindo a discutir, a procura de um novo começo após o triunfo da modernidade está agora em curso. A conquista global do Ocidente e da sua filosofia atingiu agora os seus limites e está a fragmentar-se. A dialéctica está a mudar. A moderna Torre de Babel está prestes a desmoronar-se.
Se nos encontramos numa “nova condição de filosofar”, o que vem a seguir?
Hui: Estamos no início daquilo a que se chama uma “nova era axial”, como resultado desta universalização e convergência. A questão agora não é “o que vai acontecer”, mas sim “o que pode acontecer”. Para filosofar, é preciso começar com o impossível antes do possível.
Para explorar isto, precisamos de voltar às diferenças fundamentais entre a cosmovigilância ocidental e a cosmovigilância chinesa, que foram esquecidas e assimiladas a uma mono-tecnologia universal no processo de modernização. A consideração da cosmotécnica chinesa no Ocidente raramente foi além de comparações sobre o avanço de tecnologias particulares em pontos particulares da história.
Oponho-me à realização completa de um sistema global unificado representado por transhumanistas como Ray Kurzweil e Peter Thiel. Em vez de convergir teleologicamente para uma singularidade4 quintessencialmente ocidental, precisamos vislumbrar possibilidades alternativas, bifurcações e fragmentações. O novo começo deve ter uma multiplicidade de pontos de partida abertos pela fragmentação.
Gardels: Assim, em vez de uma competição acelerada para alcançar a universalização da singularidade, você vê a resistência a ela como a única possibilidade de um novo começo? Mas como seria uma cosmotécnica chinesa? Por agora, as suas principais manifestações parecem ser os bebês CRISPR e o estado de vigilância.
Hui: A razão pela qual articulei a cosmotécnica como a unificação da ordem moral e cósmica é que ela não é uma atividade puramente técnica no sentido da conquista da natureza. A tecnologia reside numa realidade que é muito maior do que ela. A ignorância desta realidade leva ao domínio total da tecnologia, daí o domínio de uma forma particular de vida e de pensamento. Não se trata apenas de saber se a China pode desenvolver um melhor algoritmo para o seu sistema de crédito social ou se pode desenvolver melhor tecnologia 5G – ambos contribuem para a cultura mono-tecnológica do presente. A questão mais fundamental é como uma cosmotécnica enraizada no pensamento chinês poderia desenvolver um quadro inteiramente novo para o que tem sido entendido no Ocidente como “progresso científico”.
Alguns têm suprimido que aquilo de que estou falando é de robôs taoístas ou IA orgânica… que soa realmente exótico. Mas, por outro lado, podemos entender estes gracejos como convites à reflexão sobre como o pensamento não europeu pode intervir na aceleração tecnológica que temos hoje e mudar de rumo. Será que repensar e rearticular o conceito de tecnologia nos permitirá desenvolver uma nova direção? Isto não implica necessariamente em tecnologias mais avançadas, mas em descobrir e inventar tanto novas epistemologias como epistemes como resposta à crise do Antropoceno, e não menos importante, as alterações climáticas.
Gardels: Algum comentário sumário?
Hui: Vamos concluir voltando ao Iluminismo. Como o Iluminismo demonstrou, a filosofia é fundamental para as revoluções uma vez que altera os princípios básicos da política, sociedade, moralidade, educação, religião, relações internacionais e direito.
Tal noção de filosofia tem de ser voltada para a possibilidade de uma nova história mundial. Talvez devêssemos visar um objetivo oposto ao da filosofia do Iluminismo: fragmentar o mundo de acordo com a diferença em vez de universalizar através de um absoluto presumido. Uma nova história mundial tem de emergir face ao derretimento da modernidade.
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Metafísica é um ramo da filosofia que utiliza conceitos amplos e abstratos – tais como ser, saber, espaço e tempo – para ajudar a definir a realidade.
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A teleologia é a explicação dos fenômenos em termos da sua finalidade, objetivo ou ponto final.
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A cibernética é o estudo de sistemas de controle automático, tais como o sistema nervoso e os sistemas de comunicação cerebrais e mecânico-elétricos.
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A singularidade é o ponto em que máquinas artificialmente inteligentes e/ou inteligências biológicas cognitivamente aprimoradas ultrapassam a inteligência humana.
Texto traduzido do Noema Magazine, originalmente publicado em 19 de junho de 2020.
