As estrelas da filosofia ocidental na segunda metade do século XX foram Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Derrida. Seus nomes, livros e ideias são empunhados pela juventude acadêmico-burguesa do Ocidente como armas contra a “opressão”. Na prática, porém, o seu pensamento está perfeitamente harmonizado com as camadas mais libertárias do liberalismo e não foi por acaso que suas ideias se popularizam mais e mais rápido nos EUA do que na Europa.
Se os Estados Unidos foram o laboratório social do pós-modernismo, os europeus, com a França na vanguarda, foram seus teóricos. Como muitas vezes acontece, os americanos fazem as coisas primeiro, pensam depois e, filosoficamente, quase nunca sozinhos. Assim, a dissolução do patriarcado, o individualismo econômico-jurídico, o reinado do consumismo e o relativismo moral foram experimentados com mais espontaneidade e radicalismo nos Estados Unidos do que na Europa. Mas a onda pós-moderna deve seus conceitos ao trabalho dos filósofos franceses. Sem a hegemonia americana combinando poder material e mimetismo social, poder duro e suave, o antimundo dos últimos quarenta anos teria sido impossível; mas sem as elaborações, ou elucubrações, realizadas na Europa por certos pensadores, não teria exercido a mesma sedução intelectual.
Em ambos os lados do Atlântico, no entanto, esta hegemonia nunca foi completa. A história não tem fim, nenhuma época é perfeitamente sincronizada, e cada dominação encontra seus contrapesos. Contra o niilismo pós-moderno, o katechon tem operado bem. – Através da inércia das tradições culturais e das estruturas familiares, através de um patriotismo imbuído de religiosidade e de um populismo que acaba de levar Trump ao poder na América, através de um movimento de reação contra a “moralina” de dos direitos humanos que ainda não encontrou sua tradução política na Europa. Sou um dos que consideram que a configuração niilista-globalista está morta, tanto na ordem do espírito como na da matéria. Mas o cadáver continua sua destruição, como um zumbi. Portanto, ainda é necessário dispersar seus restos mortais.
Por outro lado, não é útil entrar nas sutilezas, que são bastante opcionais, da desconstrução filosófica. A diversidade interna de suas correntes, reais, não é essencial. Todas as suas variantes são reunidas na mesma linha de frente por seus alvos comuns: o enraizamento histórico, a substancialidade filosófica, a decência moral e, em um nível estritamente político, as nações em sua identidade e os Estados em sua soberania. Em resumo, a desconstrução se cruza com as duas principais ideologias dos anos 60: o pós-marxismo e o libertarianismo, que rapidamente superaram seu antagonismo inicial. O primeiro pode ser representado por Toni Negri[1], cuja “multidão global”, que sucede às classes nacionais, tem como primeira paixão, mais do que a luta anticapitalista, a destruição “desta porcaria de Estado-nação”[2] (sic…). Quanto à outra tendência difundida a partir do maio de 68, libertária e “alterólatra”, cosmopolita e “autofóbica”, ela leva à “esquerda moralista” imigratória. É ela que abordo aqui através de seus mestres Deleuze, Foucault e Derrida.
Os americanos, que lhes ofereceram cadeira após cadeira, os agruparam com alguns outros sob o rótulo “Teoria Francesa”. Este favor é bastante informativo. Se em alguns casos elas tocam a eternidade como grandes obras de arte, as filosofias maiores permanecem de fato, por uma parte decisiva, filhas de seu tempo. Não só é admissível, é necessário apreciá-las de acordo com a pátria escolhida. Esta “geolocalização” se torna até indispensável quando uma filosofia afirma lutar contra o que domina seu tempo. A este respeito, pode-se divertir com a popularidade intelectual desfrutada pelos desconstrucionistas entre os chamados liberais nos Estados Unidos: ocupando a ala esquerda do Partido Democrata, progressistas em questões de moral, deixando intactos os pilares do liberalismo econômico, ou seja, os liberal-libertários. Como grandes atores da superestrutura ideológica do capitalismo pós-moderno e beneficiários de sua infraestrutura econômica, eles fizeram dos desconstrucionistas franceses seus servos eruditos – semelhantes aos escravos gregos que, na Antiguidade, acompanhavam a decadente juventude romana. A diferença é que os últimos mantiveram os fundamentos da história europeia, que os primeiros querem destruir. Para falar dos anos 70, esses filósofos foram os “valetes do capital” pós-moderno.
Lidos de Berkeley a Columbia, portanto, Deleuze, Foucault e Derrida são as figuras mais famosas da Teoria Francesa. Vou fazer um breve circuito em torno do foco comum de seu pensamento. Tendo dispensado o ditado oportunista de Heidegger de que a biografia dos pensadores não conta para nada,[3] direi também algumas palavras sobre seus caminhos políticos pessoais.
Deleuze forja conceitos poderosos, nietzscheanos, impulsionados pelas forças da arte e da vida. Como naturalista, ele acredita que pode acompanhar o crescimento do “biótopo” político. Assim, ele propõe, no Abecedário que tanto contribuiu para a popularização de seu pensamento, a noção do “devir revolucionário”. Uma situação se torna tão insuportável, diz ele, que cessa em uma explosão de liberdade que desenraiza as “árvores” – metáforas para todas as ordens opressivas. Sobre esta terra revirada, formigam “rizomas”, que na botânica deleuziana designam ramificações libertárias imprevisíveis. Pois a liberdade cresceria ali, nos “fluxos”, entre os “galhos”, indisciplinada, anárquica, antes que as árvores liberticidas se enraizassem rápida e fatalmente de novo. Deleuze observa placidamente que as revoluções “dão errado” sem realmente dizer por quê, pois a opressão lhe parece ter que “chegar” à liberdade em uma espécie de balanço cósmico.
É óbvio que não se pode conceber com ele um possível papel positivo para o Estado, nem o valor da substância, no sentido estóico daquilo que dura, enquanto somos apanhados em fluxos de “desejo”. Fluxos cujo potencial consumidor-destruidor habita o ponto cego deste pensamento. E é sem nenhuma injustiça flagrante que o vocabulário deleuziano de “nomadismo”, de “desterritorialização” e portanto de “fluxos”, se encontra hoje na linguagem do capitalismo financeiro apátrida. E também não surpreende que ele seja utilizado para dissolver a identidade dos povos e, com ela, sua soberania política, através da imigração. Deleuze, resistente aos rigores da dialética hegeliana, despreza os pontos de pausa, descanso e restrição, em outras palavras, as instituições indispensáveis à liberdade coletiva. Ele remete assim os momentos negativos politicamente necessários – coerção, instituição, autoridade – às “paixões tristes” espinozianas, às “forças fracas” nietzscheanas, em outras palavras, às patologias da submissão. E seu pensamento oferece o aspecto de uma espécie de anarco-naturalismo artístico que, por constituição, suporta muito mal o teste histórico. Compreendendo a história europeia somente através de suas grandes obras culturais, ele a ignora soberbamente enquanto destino civilizacional. Para aqueles que fazem deste destino sua luta, Deleuze oferece apenas armas amaldiçoadas.
Quanto à sua jornada pessoal, pode-se reconhecer uma certa fidelidade e uma probidade estóica. Ele certamente cultivou o fetichismo das margens na alegre (?) desordem da Universidade de Vincennes, depois esquivou-se de perguntas embaraçosas sobre as consequências sociais e existenciais do esquerdismo, recusou-se, em suma, a olhar de frente o sol negro de maio. Mas depois de abraçar a veia vitalista de 68, sem nunca retornar a ela, ele nunca correu pessoalmente atrás dos benefícios, narcisistas ou materiais, da vanguarda.
A prosa teórica de Foucault é às vezes brilhante, como nas aberturas inesquecíveis de suas duas obras-primas, Vigiar e Punir e As Palavras e as Coisas. Também se aprende muito, pois um corpus de fatos – históricos, científicos e estéticos – fornece a cada proposição essencial um suporte probatório. Mas apesar de uma vontade tão positivista, o conceito foucaultiano de poder desliza pelos dedos como a água de Tales: um elemento universal que impregna tudo, e que estaria tão difundido nas instituições, nos discursos e nas práticas diárias, que se torna impensável. Com a consequência lógica de que só se pode escapar de um poder opressivo por toda parte projetando-se ao longo de linhas extraordinárias de fuga. Como Deleuze, Foucault cede à idolatria das margens cultivada por sua época, e assim reserva a experiência de liberdade para os insanos, os criminosos, os parricidas, os transexuais. A partir do momento em que o Estado (e todas as instituições que dele emanam) seria um puro agente de opressão, qualquer coisa, literalmente – desde o maoísmo aos direitos humanos até a revolução iraniana – torna-se um recurso concebível contra ele. No entanto, tendo compreendido claramente a passagem de sociedades hierárquicas “verticais” para sociedades de controle “horizontais”, Foucault, em toda sua repugnância pelo Estado, não imagina mobilizá-lo contra as novas dominações. Quanto às “subjetivações” individuais cuja história original ele empreende a partir dos gregos, sentindo nelas, não por acaso, uma dileção particular para os cínicos, elas estão hoje perfeitamente alojadas no novo capitalismo de consumo. Este último absorve todas as formas alternativas de vida desde que não toquem, através de um pensamento rigoroso e substancial, o coração de seu reator. Ele acumula os benefícios de sua própria crítica empregando um exército de servos “impertinentes” (daí a “rebelocracia” do espetáculo, segundo a expressão de Philippe Murray, ocupa a posição de vanguarda).
Odiadas pelo pensador, as instituições da república não eram tão más mães para o acadêmico. Até 1968, ele conduziu uma bela carreira sem percalços, que depois continuou no Collège de France. Pouco depois de maio, ele se tornou um “companheiro de viagem” dos maoístas, especializado na questão prisional, antes de apoiar intelectualmente a Revolução Islâmica Iraniana, bem como os “novos filósofos” (Deleuze, por sua vez, teve o bom gosto de mantê-los no desprezo que lhes era devido). Ele completou sua trajetória com eles unindo-se ao à ideologia dos direitos humanos[4] que, invadindo o campo político a partir do final dos anos 70, foi formar com o hedonismo o casal infernal das duas décadas seguintes. As coisas pioraram ainda mais depois da morte, já que o principal herdeiro editorial de Foucault, François Ewald, viria a aconselhar, além da Federação Francesa de Seguradoras, Denis Kessler, o ex-chefe maoísta da Medef. Acredito que não se deve mais temer que um dia, contra seu humor aparente, mas de acordo com suas tendências subjacentes, o foucaultianismo se tornará liberalismo. Isso já está feito feito. Durante sua vida, Foucault havia adotado um estado após o outro de crítica institucional, majoritária, permitida e sem riscos. A tal ponto que podemos suspeitar que seu pretenso positivismo, que deveria a priori abrigar sua deontologia no respeito aos fatos, tenha abrigado um servilismo surdo ao Fato hegemônico, insinuando-se, envergonhado ou inconsciente de si mesmo, sob a extravagância dos conceitos e das poses.
Derrida, finalmente. Ele entregou alguns textos poderosos na época de A Escritura e a Diferença (1967) antes de se fortalecer na ideia de que entre conceito e metáfora, filosofia e literatura, as fronteiras devem ser apagadas em favor da noção de “escritura”[5] – que, para ele, nunca pode ser confundido com estilo. Colocando-se na esteira de Heidegger, Derrida pretende “des(cons)truir” a equação fundamental do projeto filosófico grego: a apreensão do ser das coisas pelo pensamento racional. Se não há motivo para subtrair este projeto à crítica, que é um de seus gestos essenciais, isso sem dúvida não esgota todas as suas virtualidades. Poderíamos, correndo o risco de parecermos ingênuos, permanecer por um momento, qualquer que seja o desgosto, a melancolia ou a consternação que o futuro do Ocidente contemporâneo nos inspire, sobre as mais altas realizações do Logos. Para Derrida, portanto, ele teria que ser desconstruído com urgência ou, mais sutilmente, passaria por uma desconstrução interna que o pensamento teria que recolher. Mas enquanto Heidegger ouviu para este fim uma voz “greco-alemã” mais antiga que os cálculos da racionalidade técnica, Derrida recebe sua inspiração ali, perto de si, na tradição hebraica. E, depois de Lévinas e de tantos outros intelectuais judeus, ele faz a filosofia deslizar de Atenas para Jerusalém. Ela se perde sem retorno. Tão logo o mundo deva escapar ao Logos que tentam iluminá-lo, tão logo ele seja doravante encerrado em uma escritura indefinidamente decifrável, tomamos o caminho do deserto teológico.
Derrida, adotando muito naturalmente o tom do Eclesiastes aviltando os vãos edifícios humanos, devolve assim as grandes filosofias aos seus impensados, sua lógica consciente daquilo que ela reprime, suas intenções racionais a uma letra que, “disseminante” e “postergante”, as transborda porque o infinito trabalha nela[6]. Ele passa o rolo compressor cabalístico sobre as distinções em que se baseia o pensamento ocidental (causa e efeito, substância e acidente, sujeito e objeto, etc.) com uma implacabilidade formal que expressa uma espécie de ódio frio. Em tal atmosfera de confusão, marcha-se no sentido contrário ao do espírito do Logos com suas determinações habitáveis. Nada aqui parece ser capaz de subsistir, de durar, de se estabelecer ou de se afirmar, exceto, talvez, a figura do profeta-filósofo que parece possuir, ele e só ele, a consistência do particular e o magistério do universal. Ele julga sem benevolência, brandindo uma Lei tão absoluta quanto retirada do comum, das obras políticas, das culturas e dos mundos particulares dos povos (menos Israel…) que querem ser alguém na história. O que resta, então, é um impedimento ao pensamento e uma teologia judaica contrabandeada.
Quando Deleuze se estabelece com seus conceitos vivos em uma afirmação sem dialética, Derrida administra no âmago uma correção infinita que, nunca afirmando nada além da imperfeição do mundo, traz ao púlpito um mestre do obscurantismo. Passamos assim, de um teórico francês para o outro, da recusa libertária da dialética ao seu envolvimento nas águas geladas de uma teocracia negativa. O resultado é, afinal, equivalente: compartilhandi as mesmas hostilidades – metafísica contra a substância, política contra a nação – eles ligam a filosofia ao cosmopolitismo dos direitos humanos.
Derrida se mostrou publicamente mais discreto do que Foucault. Desfrutando de uma confortável marginalidade na universidade francesa, ele empilhou cadeiras americanas, apoiou dissidentes tchecos, juntou-se ao comitê de apoio de Lionel Jospin em 1995, do qual se retirou em 2002 por considerar sua política imigratória impiedosa… No final, ele realizou o caminho sem falhas de uma grande consciência da esquerda peticionária – a Antígona sefárdica do anfiteatro contra o Creonte malfeitores do Estado – que só se aventura no campo de batalha abrigado sob o Paráclito do direito natural cosmopolita.
A menos que se acredite na estratégia do cavalo de Tróia, que é duvidosa em geral, deve-se encarar os fatos: estes pensamentos são tão aspirados para os polos do mundo capitalista “pós-moderno”, que mistura hedonismo e legalismo, que são incapazes de combater suas toxinas. Pior ainda, eles os espalham. Emasculando intelectualmente a capacidade política dos povos, a desconstrução despreza o Estado e a Nação – o ator do poder e sua fonte legítima – em favor de resistências indetectáveis. Através da Natureza com Deleuze, através dos Fatos com Foucault, através da Lei nas palavras de Derrida, acabamos perdendo a medida nas coisas, a autoridade dos fatos vacila e o espírito das leis se torna impensável. Perseguindo com os esquerdistas sua configuração patriarcal, nacional e industrial, eles emprestaram seus amplos pensamentos ao inimigo capitalista que, como eu disse, passou com eles para o palco pueril, global e consumista. Através de seus casos particulares, o magistério de 68 está em jogo, com sua “herança impossível”[7].
Os teóricos franceses desconstruem, criticam ou subvertem as categorias da tradição filosófica ocidental. Mas o peso das coisas frustra constantemente sua afirmação vanguardista de ir além de um pensamento que, nesta tradição, abriga as condições de um mundo habitável. Mesmo quando eles se aproximam mais humildemente, a própria lógica de seu pensamento os faz maltratar a história. Como “pós-modernistas”, eles procuram em sua época, e portanto encontram nele, apenas datas de vencimento, tremendo de prazer a cada atestado de óbito que pensam poder pronunciar. Na realidade, afixados complacentemente onde quer que o “velho mundo” já esteja morto, eles só evocam ameaças do passado cegando-se profissionalmente aos perigos atuais.
Deixem-me ser claro: não estou indicando aqui que os intelectuais em questão estão atrasados. Não, pelo contrário, estou impressionado com sua conivência com o capitalismo, cuja crítica eles parecem instruir. Se eles fossem “inatuais” ou “intempestivos”, arriscariam o martelo nietzscheano. Se superassem sua época, seguiriam o totem dos filósofos de acordo com Hegel, “corujas de Minerva voando ao anoitecer”. Em resumo, se pensassem sua época se afastando dela, a fim de subvertê-la, superá-la ou ultrapassá-la, eles cumpririam o papel moderno que reivindicam. Mas, seguindo a trajetória do 68 das elites, eles passaram de uma revolução libertária marxiana para a ideologia dos direitos humanos antirracista dos anos 80. Através, portanto, das universidades americanas. Mas hoje, após o tempo de seu esplendor, eles estão passando pelo retorno de uma lógica implacável: ao ignorar a permanência das coisas para se apressar para a vanguarda da crítica da dominação, eles estão irremediavelmente condenados a abraçar as formas que a dominação prescreve para sua crítica.
Era o velho Jacques Duclos que estava certo. Em um panfleto publicado no verão de 1968,[8] o líder stalinista advertiu contra os descendentes de Bakunin que atiravam pedras no Bairro Latino. Estes esquerdistas, advertiu, propagam um desastroso “amorfismo” revolucionário: seu ódio às formas, aos costumes e às instituições os condena a definir a liberdade como pura negação ou, o que equivale ao mesmo, como puro plástico. “Destruir é criar”, disse Bakunin, o eterno adolescente.
No alvorecer da modernidade, Descartes previu a terrível ousadia que se abria diante da vontade infinita, ilimitada e prometeica à qual a nova ciência revelava seu poder. Poder que poderia ser exercido não apenas contra uma tradição intelectual imperfeita, mas também, e este era o medo de Descartes, contra todas as ordens morais e políticas. Assim, no Discurso sobre o Método, ele adverte constantemente contra uma extensão “democrática” da dúvida radical que ele praticava no campo do conhecimento puro. Da grandeza inquieta destes inícios, passamos ao esquerdismo consumista “pós-68”. Se ele recua para o passado, continua irradiando nosso presente como um estrato geológico recoberto mas ainda ativo.
Nos últimos quarenta anos, a liberdade moderna tem sido banhada em uma praia artificial que, depois de 1968, cobriu os duros e virtuosos pavimentos “gaullo-comunistas”.
Um pequeno “eu” odioso se agita ali, formando tortas caprichosas, que exigem, lá em casa, consumir sem arrumar seu quarto. Em breve, pai patinando enquanto cantarola Vincent Delerm, ele não hesita em usar dreadlocks, o que, bem aceito em seu “job”, agrava seu caso perante o Juiz Eterno de todos os estilos. Com a idade, ele assume a aparência de um velho boneco arrogante e lamentador, exigindo o ar desagradável de gozar repetidas vezes, e que, envergonhando a todos, se parece com Dany Cohn-Bendit… Mas Cohn-Bendit morrerá em breve, seu mundo é terminal, e a desconstrução ficará na história do pensamento europeu como um sintoma de uma depressão temporária. Realismo político, decência ética e consistência filosófica já iniciaram sua insurreição. Mas esta é outra história. Ela está se abrindo diante de nós.
Fonte: Katehon
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